Культурологическая мысль в СССР

В советское время культуру рассматривали как нечто вспомогательное, довесок к идеологии и политике.

Структурообразующее значение имела экономика. Все многообразие человеческих взаимоотношений и человеческой деятельности сводилось к двум категориям: базис и надстройка. Грубая и примитивная схема доктринального учения об общественно-экономической формации оставляла культуре весьма незначительное место. Ее не рассматривали как действенный фактор, глубоко влияющий на жизнь общества, как самостоятельную силу, способную вызвать структурные изменения и преобразования. В понимании происхождения и сущности культуры царил эргалический подход, при котором первостепенное внимание уделялось решающей роли труда и трудовой деятельности человека и народных масс.

Кто не принимал эту схему, выламывался из нее, имел проблемы. Не были исключениями и такие корифеи культурологической мысли советского времени, как Алексей Федорович Лосев и Лев Семенович Выготский, Михаил Михайлович Бахтин и Даниил Леонидович Андреев. Их сломанные судьбы — расплата за право свободно мыслить. То, что они несмотря на цензурные ограничения и идеологический диктат все же продвигали отечественную культурологическую мысль, делалось не благодаря, а вопреки советской системе.

Преобладали или классовое освещение культуры (деление на культуру господствующих и культуру эксплуатируемых классов), или просветительско-культуртрегерский подход с экскурсом в мировую и отечественную культуру, но все равно с неизменным ассортиментом заданных сверху партийноклассовых идейных установок и директив, которые периодически подновлялись и корректировались. Стоило, например, Иву Монтану или Жану Полю Сартру заявить протест против введения советских войск в Венгрию в 1956 г., и они сразу превращались из друзей СССР в нежелательные фигуры.

В первые годы советской власти мощный и богатый задел Серебряного века в философии и той ее части, которая была посвящена осмыслению культуры, еще напоминал о себе. Но постепенно философия как таковая была практически изъята из употребления и заменена марксизмом-ленинизмом, а культурология в СССР, если бы и начала складываться, ее бы постигла печальная судьба генетики, кибернетики и других разгромленных наук, которые официально были объявлены лженауками, потому что противоречили тогдашним идейным догмам.

Тем не менее в конце 20-х — 30-е гг. в СССР еще была философско-научная инерция старого времени, которая какое-то время позволяла продолжать теоретические исследования в русле прежних концепций. Но запреты, ограничения, гонения были и тогда. Понадобились аресты, репрессии, лагеря, высылки на «философских пароходах», чтобы преодолеть сопротивление тех мыслителей и ученых, которые шагали «не в ногу».

Алексей Федорович Лосев (1893-1988), выпускник отделения философии и классической филологии Московского университета, входил в философский кружок, где состояли Бердяев, Флоренский и др. видные мыслители, придерживающиеся религиозно-философской ориентации. С 1919 г. Лосев — профессор классической филологии Нижегородского университета. В 1922-1929 гг. он преподает эстетику в Московской консерватории. В 20-е гг. Лосев пишет сразу несколько оригинальных работ, из которых наиболее значимы в культурологическом отношении «Диалектика мифа» (1927) и «Философия имени» (1930). «Надо вообразить, — предлагает Лосев, — что мир, в котором мы живем и существуют все вещи, есть мифический, что вообще на свете только и существуют мифы. Такая позиция, — рассуждает он, — вскроет существо мифа как мифа». «Миф, — продолжает автор, — ...трансцендентально-необходимая категория мысли и жизни, и в нем нет ровно ничего случайного, неопределенного, произвольного, выдуманного, или фантастического. Это — подлинная и максимально конкретная реальность»60. В труде 1930 г. «Вещь и имя», который был опубликован лишь в 1993 г., Лосев пишет: «Именем и именами пронизана вся культура сверху донизу, все человеческое бытие, вся жизнь. Без имен жизнь превратилась бы в смерть, и неисчерпаемое богатство социального бытия превратилось бы в бытие для слепых и глухонемых... Именем скреплено, освящено и даже создано решительно все, и внутренне и внешне. Без имени мир превратился бы в глухую бездну тьмы и хаоса, в которой никого и ничего. С именем мир и человек просветляется, осознается и получает самосознание. С именами начинается разумное и светлое понимание, взаимопонимание и исчезает слепая ночь животного самоощущения»61.

В трактовке культуры Лосев соединяет платонизм, диалектику Гегеля, феноменологию Гуссерля и символизм. Его концепция «энергийного символизма» (авторское самоопределение) продолжает учение о всеединстве (B. C. Соловьев, П. А. Флоренский, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин, Н. О. Лосский, С. Н. Булгаков). Религиозная основа философии Лосева не явлена открыто, а тщательно и умышленно затенена словесной завесой. Понимание культуры Лосевым лежит через проблемы символа и мифа, но как раз это шло вразрез с официальной историко-материалистической трактовкой, что вызвало в 1930 г. разгромные публикации против него, авторами которых в том числе были советский классик М. Горький и крупный государственно-партийный функционер Л. М. Каганович. Лосева заклеймили как классового врага, реакционера и мракобеса и отправили «исправляться» в концлагерь на Беломорканале (1930-1933). Около 20 лет после освобождения он избегает «опасных» тем, сосредоточившись на педагогической работе. Запрет на профессию, лишавший его права публикаций, был снят лишь с середины 50-х гг., и Лосев наверстывает упущенное и одну за другой готовит к печати около 30 монографий по эстетике, классической филологии, истории античной мысли. В 1986 г. он получает Государственную премию СССР. В 1991 г. уже после его смерти была издана книга «Философия. Мифология. Культура»62, вобравшая в себя наиболее значимое из интеллектуально-духовного наследия Лосева.

Лев Семенович Выготский (1896-1934) — представитель психологического направления в отечественной культурологии. Собственно говоря, он — ученый-психолог, который в своих исследованиях глубоко проник в ткань культуры, поскольку привлекал большой и разнообразный культурный материал.

В прошлом учитель в провинциальном Гомеле, с 1924 г. Выготский работает в Институте психологии в Москве, куда его пригласили как перспективного ученого. Однако в столице, оказавшись на виду, он почти сразу привлек к себе внимание своими независимыми научными взглядами, столкнулся со стеной непонимания и серьезными трудностями при публикации уже готовых работ. Так, его главный труд «Психология искусства», написанный в 1925 г., был опубликован лишь сорок лет спустя63. Выготский был слишком сам по себе и заметно выбивался из хорошо накатанной колеи официального мировоззрения. Он делал акцент на знаки культуры, имея под ними в виду психические факторы, которые влияют на сознание и изменяют его. То есть культурные знаки выступают как орудия, воздействующие на культурное поведение человека: его мышление, его действия.

С точки зрения Выготского, у человека — два плана поведения — натуральный и культурный и соответственно два вида эмоций — жизненные и эстетические. Эстетические доставляет культура. Он специально останавливается на природе «страстей души» (термин Декарта), переживаний, вызванных искусством, и приходит к выводу, что в отличие от жизненных они под воздействием наиболее сильных и ярких проявлений художественной реальности разрешаются катарсисом (очищением). Выготский использует известное определение Аристотеля, но вкладывает в него несколько иной смысл: внутреннее движение, завершающееся эмоциональным потрясением-прозрением, которое освобождает от незначительных переживаний и мыслей. Рукопись под названием «Учение об эмоциях. Историко-психологическое исследование» (1933) как раз посвящена этой проблематике.

Выготский привлекал в своих исследованиях не только артефакты из сферы художественной культуры, но и постоянно обращался к языку («Мышление и речь», 1934 г.). Анализ языка как системы знаков шел параллельно с анализом структуры художественного произведения. Подходя к культуре как глобальному явлению, автор пытается смоделировать, какой она станет в будущем, какие формы примет.

За «идеологическую ревизию исторического материализма» Выготский пережил травлю и, если бы не ранняя смерть, наверняка был бы репрессирован. А так за отсутствием автора были «репрессированы» его работы. Большинство их увидели свет лишь в 1960-е и 1990-е гг.64

Разработанная Выготским теория изучения психических процессов на материале культурной истории человечества получила развитие в трудах его последователей — представителей школы Выготского А. Н. Леонтьева, А. Р. Лурии и др. Для исследовательского метода Выготского характерен структурный подход к тексту, продолженный позднее Ю. М. Лотманом.

Концепция семиотической культурологии Михаила Михайловича Бахтина (1895-1975) была настолько далека от теоретических положений марксизма-ленинизма, что ее автор, ученый с мировым именем, подвергся на родине настоящему идейному остракизму. Широкую известность ему принесли труды о Достоевском («Проблемы творчества Достоевского», 1929) и Рабле («Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса», 1965 г.), которые далеко выходят за рамки литературоведческих и позволяют говорить о Бахтине как одновременно о философе, лингвисте и культурологе в одном лице.

Работы «Фрейдизм. Критический очерк» (1927), «Марксизм и философия языка» (1929, 1930) Бахтин публиковал под именем В. Н. Волошинова, а «Формальный метод в литературоведении. Критическое введение в социологическую поэтику» (1928)— под именем П. Н. Медведева — своих друзей. Но это не спасло его от преследований и ссылки. На 30 долгих лет он был отлучен от издательств и лишен возможности где бы то ни было печататься.

В своем понимании культуры как творчества Бахтин оперировал категориями культурологии и семиотики, которые составили бы честь западному ученому, но в СССР они не вписывались в контекст тогдашней советской науки.

Культура, по Бахтину, синтез духовных смыслов бытия. Он исследовал, как культура взаимодействует с «миром жизни», и исходил из того, что главное связующее звено между ними — система знаков, наиболее полно отложившаяся в языке и литературном творчестве. Изучая социальную природу языка в тесной связи с его общественными функциями и воздействием на него социальных факторов, он вышел на качественно новый уровень науки, предметное поле которой позднее оформится в социолингвистику. Помимо уже названных работ, культурологически значимы исследования, вошедшие в книги «Вопросы литературы и эстетики» и «Эстетика словесного творчества»65.

В 1960-е гг. Бахтин получает признание в западноевропейских странах и прежде всего — во Франции. Большую роль сыграли переводы его работ, превосходно выполненные француженкой болгарского происхождения Юлией Кристевой, выросшей затем в видного философа, культуролога, лингвиста, литературного критика.

Несколько особняком в отечественной культурологии стоит миросозерцание философа, культуролога, писателя Даниила Леонидовича Андреева (1906-1959). Человек тяжелой судьбы, сын писателя Л. Н. Андреева, он начал жизненный путь как поэт-мистик. Его раннее творчество пронизано тревожным ожиданием катастроф, надвигающихся на Россию. По окончании Высших литературных курсов он некоторое время работал ху-дожником-шрифтовиком. Фронтовик, участник Великой Отечественной войны, Андреев был арестован в 1947 г. по обвинению в антисоветской литературной деятельности. В политическом заключении он провел 10 лет (первоначальный срок был 25) и вышел на свободу в 1957 г. В тюрьме Андреев написал «поэтический ансамбль» «Русские боги» и трактат «Роза мира», который, по его замыслу, был и опытом метаисторического познания, и планом спасения человечества общими усилиями мировых религий — лепестков единой Розы. В этом сочинении (напечатано в 1991 г.) он прослеживает зарождение и развитие мировой культуры и прогнозирует ее конец. Особое внимание Андреев уделяет русской культуре, отчасти по-славянофильски и отчасти по-евразийски противопоставляя ее культуре западной. Как мистик-духовидец он выводит свое культурологическое учение из столкновения противоборствующих начал (Свет и Тьма и т. д.). Культура, в представлении Д. Л. Андреева, — оружие Провидения в его борьбе с мировым Злом.

Краеугольный камень культурологической концепции Андреева — метакультура. Под этим понятием он имеет в виду нечто отдаленно похожее на идею локальных цивилизаций Н. Я. Данилевского. Метакультура — это сегменты материального и иноматериального мира, состоящие из 240 слоев. В этой многослойной системе с переменным успехом состязаются божественные (свобода воли, любовь и богосотворчество) и демонические силы (при их обозначении автор прибегает к сложной номинации, но, по сути, все они символизируют дьявола), ставя человека перед сложным нравственным выбором между жертвенностью и соблазном, заставляя впустить в сердце или добро, или зло.

В России Андреев видит духовное средоточие мировой культуры, которой в будущем предстоит синтезировать основные существующие культуры в одно целое66. В начале XXI в. опубликованы четырехтомное собрание сочинений автора «Розы Мира» и сборник «Неизданное», приоткрывающий события жизни, круг общения, интересы и увлечения этого удивительного человека67.

В послесталинское время многие обязательные методологические и идеологические установки при изучении культуры оставались в силе, но, присутствуя в тексте в виде спасительных цитат из Маркса, Энгельса, Ленина, они в некоторых случаях служили своеобразной индульгенцией, позволявшей негласно их обойти и подробнее и полнее, чем допускали существовавшие цензурные рамки, раскрывать тот или иной спорный мировоззренческий вопрос, углубляться в острые теоретические проблемы. Именно таким подходом в сочетании с необыкновенной высотой мысли и информационной насыщенностью отмечены работы целого ряда ярких и крупных исследователей культуры. Это Ю. М. Лотман, Д. С. Лихачев, С. С. Аверинцев, М. К. Мамардашвили, А. М. Панченко и др.

Юрий Михайлович Лотман (1922-1993) — главный представитель и признанный лидер так называемой тартускомосковской структурно-семиотической школы гуманитарных исследований. Он рассматривал культуру в многообразии коммуникативных связей, стремясь раскрыть ее семиотические механизмы и коды. В осмыслении культуры Лотман — структуралист. Как М. Фуко и Ж. Лакан, он склонялся к тому, что структурно культура может быть уподоблена некоему сложному, многосоставному супертексту, совокупности текстов и в то же время бытию текста. Культура, по Лотману, это сложный комплекс семиотических (знаковых) систем, с помощью которых накапливается, сохраняется и транслируется информация и осуществляется коммуникация между людьми и народами.

«Человек обречен жить в культуре так же, как он живет в биосфере»; «Культура — коллективный интеллект»; «Культура есть устройство, вырабатывающее информацию»; «Основная работа культуры... в структурной организации окружающего человека мира. Культура — генератор структурности, и этим она создает вокруг человека социальную сферу, которая, подобно биосфере, делает возможной жизнь, правда, не органическую, а общественную» — эти и другие суждения Ю. М. Лотмана стали научными афоризмами с высоким коэффициентом цитирования. Интересно, что в рассуждениях об истории и культуре Лотман семиотически продвигается по пути осмысления минувшего, проложенному С. М. Соловьевым, и в координатах, очень близких позиции автора «Истории России»: «Сущность культуры такова, — пишет Лотман, — что прошлое в ней, в отличие от естественного течения времени, не «уходит в прошлое», то есть не исчезает. Фиксируясь в памяти культуры, оно получает постоянное, хотя и потенциальное бытие. Память же культуры строится не только как склад текстов, но и как определенный механизм порождения. Культура, соединенная с прошлым памятью, порождает не только свое будущее, но и свое прошлое, в этом смысле представляя механизм противодействия естественному времени»

По аналогии с биосферой и ноосферой В. И. Вернадского Лотман вводит понятие семиосфера (1984), обозначающее структурно неоднородное и внутренне многомерное и разнообразное семиотическое пространство культуры. Важный момент в понимании им культуры состоит в том, что, по его разумению, «ЯДРО КУЛЬТУРЫ — ПЕРИФЕРИЯ». Семиосфера, таким образом, — пространство культуры, которое структурировано и схематически выглядит именно как структура, где центр, ядро — периферия.

Лотман выделяет три основных (сделанность в противоположность природности, условность в противоположность естественности, способность конденсировать человеческий опыт) и два дополнительных (незамкнутость и неоднородность) признака культуры.

Задумываясь о судьбах отечественной культуры, ее специфике и месте в мире, Лотман пишет:

«Историческая судьба русской культуры — всегда быть одновременно русской и больше чем русской, вырываться за пределы себя самой. Это делает теоретические исследования русской культуры не только частью, но и неизбежным полигоном мировой культуры».

На современном этапе, пишет Лотман в своей последней пожизненной книге «Культура и взрыв», у России появился уникальный шанс выйти из замкнутого круга и череды катаклизмов и катастрофических потрясений, которые с неизбежностью присутствовали в ее истории и культуре, и влиться в общеевропейскую систему.

Исследования Ю. М. Лотмана — попытка проникнуть внутрь культурно-исторических процессов. Работы «Структура художественного текста» (1970), «Культура как коллективный интеллект и проблемы искусственного разума» (1977), «Типология культуры. Взаимное воздействие культуры» (1982), «Культура и взрыв» (1992), «Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства XVIII — начала XIX века» (1994) и др. существенно продвинули гуманитарное знание в целом и культурологическое в частности. В изданную 8 лет спустя после смерти Лотмана книгу «Семиосфера» (2001) включены его основные труды по знаковым системам, в том числе посвященные семиотике и типологии культуры.

Тартуско-московская школа    представлена,    помимо Ю. М. Лотмана, Б. А. Успенским и В. Н. Топоровым*. В ее лучших традициях издана антология исследований на стыке лингвистики, семиотики и культурологии «Тартуские тетради» — сборник, объединяющий работы по истории русской литературы и культуры XVIII-XIX веков и составленный из трудов членов кафедры русской литературы, а также публиковавшихся в Тарту исследователей, живущих в разных странах и представляющих разные научные поколения70.

Ярким, оригинальным культурологом был Мераб Константинович Мамардашвили (1930-1990), уважительно прозванный грузинским Сократом. Его принадлежность к разряду ведущих мыслителей XX в. сейчас очевидна. Стремясь как можно точнее и полнее определить, что же такое культура, он числом сформулированных им дефиниций, пожалуй, не слишком отстал от А. Крёбера и К. Клакхона, но его преимущество состоит в том, что он это сделал самостоятельно, а они суммировали чужую мудрость. По советским меркам он был вполне преуспевающим ученым. Научная карьера этого выпускника философского факультета МГУ складывается успешно и идет по восходящей: аспирантура, защита кандидатской и докторской диссертаций, работа в престижных журналах, чтение лекций. Но, сравнительно благополучно и беспроблемно вписавшись в нижний эшелон советского истеблишмента, вступив в партию, Мамардашвили демонстрирует интеллектуальное и гражданское бесстрашие настоящего шестидесятника, держится с редкой независимостью, без лукавства называет вещи своими именами и занимается исключительно тем, что его волнует и что ему интересно. Безусловно, он был одним из самых светлых умов в советском ученом мире, что и объясняет популярность его научного наследия, не утратившего актуальность и сейчас. Суждения о культуре содержатся практически во всех сочинениях философа, но больше всего сосредоточены в посмертно выпущенной книге «Как я понимаю философию».  Обилие наименований и обозначений культуры показывает стремление автора передать, насколько же емко, всеохватно это понятие, как сочетает оно в себе широту и универсальность с предметностью и точечной конкретикой. Он заостряет внимание на условности, неуловимости, подвижности границ культуры, прослеживая, как она выступает как механизм, сотворенный человеком, и как превращается в инструмент, его создающий, как она может стимулировать и как — сковывать, ограничивать людей. Достаточно процитировать из целой россыпи приводимых автором определений несколько наиболее характерных, чтобы составить представление о его удивительном умении извлечь самое сутевое, горячее и, как правило, парадоксальное и противоречивое, упрямо не поддающееся тривиальному объяснению. Порой Мамардашвили прибегает к цветистым метафорам. Так, подчеркивая рефлекторную функцию культуры и имея в виду осуществление ею важных координирующих функций (через обычаи, нормы морали, формы управления и т. д.), он называет ее спинным мозгом, ибо именно с ее помощью создается среда, в которой человек может чувствовать себя в относительной безопасности за свою жизнь. С точки зрения философа, назначение культуры — не создать рай на земле, а служить базой мира и порядка. Культура обеспечивает людям возможность коллективного общежития. Без неё они «пожрали бы друг друга», ибо были бы обречены на хаос и варварство. Многообразие форм и проявлений культуры, зафиксированное Мамардашвили, далеко выходит за чисто научные пределы. Для него особое значение имеет смыслообразующая составляющая культуры. Культура — состояние бы-тийственности человека. По праву мыслящего существа он априорно наделен культурой и включен в нее. Это его первейший атрибут, который не требует доказательств, как излишне подводить внешние основания под музыку или поэзию. «Бытие симфонии, как и бытие книги, — это бытие смысла внутри существ, способных выполнить смысл». Принцип культуры, по Мамардашвили, есть принцип «я могу»:

«Мир устроен так, что в моей индивидуальной точке находится могу, — отсюда определенная онтология! — в том числе: могу иметь нравственность, могу иметь то, что называется непосредственно аналитическим чувством».

Признавая, что «вся европейская культура построена на жизненном усилии», Мамардашвили отмечал: «Глубочайшая ценность традиционной европейской культуры заключается в ясном сознании: все, что происходит в мире, зависит от твоих личных усилий, — а значит, ты не можешь жить в мире, где неизвестными остаются источники, откуда к тебе “приходят” события...». Вместе с тем философ выявляет в культуре «такие места, которые остаются как бы пустыми, не заполненными ни усилиями самостроительства личности, ни идеей (или принципом, или мироотношением)». «И именно в этих “пустых местах” пространства культуры, — пишет он, — рождается зло и нигилизм». Культура не панацея. Она бессильна радикально облагородить человечество и избавить его от мирового зла.

«Исторический опыт, — предостерегает Мамардашвили, — показывает, что культура не есть совокупность высоких понятий или высоких ценностей. Она не есть это хотя бы потому, что никакие ценности, никакие достижения и никакие механизмы не являются в данном случае гарантией. С любых высот культуры можно всегда сорваться в бездну». Далее он развивает и поясняет свою мысль: «то, что я называю культурным состоянием или, скажем так, состоянием мысли, это некоторая историческая точка, точка самоподдерживающаяся и пребывающая живой на безумно закручивающейся кривой. И она имеет бескультурье не позади себя. Культура не есть нечто, возникающее из хаоса. Хаос и бескультурье не сзади, не впереди, не сбоку, а окружают каждую историческую точку. Так же как в математике рациональные числа окружены в каждой точке иррациональными числами. В том числе и потому, что сама культурная форма существования наших мыслей (ибо без формы ничего не бывает) фундаментально предполагает в себе незнание».

По разумению философа, проблема состоит «не в том, как нам распорядиться существующими и нами помнимыми свершениями человеческого духа, человеческого умения, а в том, насколько мы понимаем, что все это несамодостаточно, не самоналажено, что хаос... не позади, а окружает каждую точку культурного существования внутри самой культуры». Мамардашвили — противник оперировать стереотипными словосочетаниями и пустыми терминами, которые не обозначают ни один предмет в мире и нарушают соответствие между языком и реальностью, ставя под сомнение или обесценивая стоящее за ним понятие. Сам он аккуратно избегает штампов и клише, резонно приводя в свое оправдание довольно простой, но вполне исчерпывающий довод, почему так делает:

«Я думаю, что со словами “высокая духовность” нужно очень деликатно обращаться. Ведь она может быть весьма “низко” расположена — никто этого не знает.» В самом общем виде, пытаясь изобразить культуру в виде простой и понятной модели, Мамардашвили склонялся к тому, что она «устроена. как пирамида. Широкие ее нижние слои “окультуриваются”, постепенно проходя более высокие этажи и усваивая их язык».

В размышлениях о культуре философ приходит к выводу, что ее «можно определить и так: культура есть владение тем, чем нельзя владеть предметно, вещно и потребительски». Человек обделен культурой ровно настолько, насколько она обделена человеком. Ориентация в конкретном обществе на том или ином витке истории на «некие идеальные образцы, якобы существующие в мире, к которым мы постоянно приближаемся, рассчитывая на их достижимость», это ложные цели, химеры, движение к которым немедленно и непреложно отзывается в культурном пространстве аномалиями. Как примеры Мамардашвили называет сужение миропонимания до партийно-классового подхода, абсолютизацию общечеловеческих ценностей, претензию на монополию и эксклюзивность одного единственно правильного мнения. Так, он критически высказывается в адрес тех, кто противопоставляет «какую-то предполагаемую народную нравственность, как будто она есть, действительность народной жизни, как будто она есть, какому-то “современному отклонению” в виде потребительской и массовой культуры (вменяемой чаще всего зарубежному влиянию)», и приходит к заключению, что такую ответственность могут брать на себя «лишь носители совершенно невежественной и косной силы, не знающей себя, какие бы добрые намерения ни были у людей и что бы при этом они о себе ни думали. Они могут сколько угодно защищать свой народ и любить его, но в действительности они его. предают, потому что все те продукты, которые называются “современной цивилизацией”, есть продукты длительного исторического развития и действия личных начал культурной жизни, индивидуальных начал».

«В культуре. Бог — это символ некоторой силы, — пишет философ, — которая действует в мире вопреки нашей глупости, непониманию, неумению или нежеланию понимать некоторые состояния, к которым мы не могли прийти своими собственными силами, но которые, тем не менее, являются фактами».

Расплата за ошибки неминуема. Комментируя их последствия в нашей стране, Мамардашвили не без горечи замечает: «Многое не свершилось в русской истории, в русской культуре, что законно имело право свершиться. И законное ощущение этого получает уродливые формы, потому что у нас нет мыслительной традиции, чтобы самим отдавать себе отчет в своих состояниях, чтобы ясно помыслить: что же я чувствую? почему я ненавижу? почему страдаю? А когда мы неясно это понимаем, то изобретаем себе воображаемых врагов. Словом, злоба во многом идет от инфантилизма». Философ останавливается на типичной для русской культуры причастности к миру и судьбам мира и указывает, что зачастую это всего лишь иллюзия, оболочка, присвоение права «на предмет любви самим актом своей любви». Свою мысль он поясняет так:

«Например, советский человек любит Испанию. Она ему полагается, потому что он Испанию лучше понимает, чем сами испанцы. Этот удивительный феномен российской любви ко всему миру! Скоро во всей вселенной не уцелеет ни одного предмета от этой всеразрушающей любви».

Реальная культура, убежден Мамардашвили, находится вовсе не в музеях и не сводится к их посещению, а состоит в том чувстве бытия или небытия», которое присутствует у каждого отдельного человека. Философ не исключает, что мир стоит на пороге антропологической катастрофы, т. е. перерождения «каким-то последовательным рядом превращений человеческого сознания в сторону антимира теней или образов, которые в свою очередь тени не отбрасывают, перерождение в некоторое Зазеркалье, составленное из имитаций жизни». Таким образом, в своих культурологических раздумьях Мамардашвили во главе угла ставит проблемы человека в культуре.

Очень интересная и значимая линия в изучении культуры на исходе советского времени связана с именами Д. С. Лихачева, А. М. Панченко и С. С. Аверинцева. Ученые-филологи, они в то же время, продолжая традиции Потебни и Бахтина, выступили в своих исследованиях и как культурологи.

Дмитрий Сергеевич Лихачев (1906-1999) — сам по себе очень яркое и интересное явление нашей культуры, подлинный культурный мыслитель. Культурологии Д. С. Лихачева посвящена специальная монография, и она не подводит итог, а лишь открывает изучение вклада в науку о культуре корифея отечественной гуманитаристики75.

В его трудах проведены параллели между мировой и отечественной культурой, уделено большое внимание проблемам экологии культуры, природно-ландшафтной среде (сады, парки, леса, луга), которую он рассматривает как национальное богатство и культурное достояние страны. Развитие культуры ученый связывал с концептосферой национального языка, то есть тем пространством, в котором в концентрированном виде отложились ценностные смыслы культуры на уровне ее отдельных носителей и до нации в целом.

Будущий академик родился в Санкт-Петербурге. Он страстно любил свой город, посвятил ему многие научные труды, публицистические очерки, выступления в печати. Научная биография Лихачева началась в Петроградском университете уже в советское время. Совершенно сознательно он выбрал своей специальностью древнюю русскую литературу. «Меня интересовали старые рукописи, — вспоминал Лихачев, — меня интересовала литература, меня притягивала к себе Древняя Русь и народное творчество. Если сложить все это вместе и умножить на известное упрямство в ведении поисков, то все это вместе и открыло мне дорогу к внимательному изучению древней русской литературы». Но по окончании университета молодому выпускнику не удалось спокойно заниматься академической наукой. По доносу университетского знакомого* он оказался на Соловках, в одном из первых сталинских лагерей, где провел четыре года (с 1928 по 1931). В период заключения сохранил не только волю к жизни, силу духа, но и интерес к науке. Когда вышел на свободу, его первой научной публикацией стала работа «Черты первобытного примитивизма в воровской речи» — результат лагерных наблюдений, обобщение того живого языкового материала, который удержала цепкая память ученого.

Лихачев в равной мере культуролог и философ культуры. Интерес к философии как таковой у него возник еще в ранней юности. Философские теории и мироощущения, пишет он в воспоминаниях, имели для него еще и эстетическую ценность. «Я увлекся в последних классах школы интуитивизмом А. Бергсона и Н. О. Лосского», — признается ученый, и даже создал свою «философскую систему» (теорию вневременной сущности всего существующего), которую впоследствии нашел в значительной мере наивной. В общих чертах он описывает ее так: «Я пришел к выводу, что время — это только одна из форм восприятия действительности... Муравей ползет, и то, что исчезло позади, для него уже как бы не существует. То, к чему он ползет, для него еще не существует. Так и мы, все живое, обладающее сознанием, воспринимаем мир. На самом же деле все прошлое до мельчайших подробностей в многомиллионном существовании еще существует, а будущее в таком же размахе до его апокалиптического конца уже существует. Мы смотрим в окно мчащегося поезда. Ребенку кажется, что существует только то, что он видит в окне. Того, мимо чего поезд промчался, больше нет. Того, к чему поезд приближается, еще не существует вообще. Прообраз времени наличествует и во времени. Простейший пример — музыка В каждый данный момент в музыкальном произведении наличествует прошлое звучание и предугадывается будущее. Без этого «преодоления времени» нельзя было бы воспринимать музыку. И это слияние в музыке прошлого, настоящего и будущего в какой-то мере есть слабое отражение той вечности, в которую уже погружено все существующее и снимается «иглой настоящего» с «пластинки» (диска) вечности. «Пластинка» с записью всего совершившегося и того, что в будущем совершится, существует во вневременной вечности, а проигрывание этой пластинки, в которой «спрессовано» все, совершается во времени. Время дает возможность «прослушать пластинку»76. Позднее, уже на Соловках, большое значение имело для Лихачева общение со ссыльным философом Александром Александровичем Мейером, автором книги «Религия и культура» (1909), который «принадлежал к тем, чьи взгляды формировались в бесконечных русских разговорах». По словам Лихачева у Мейера было удивительное свойство: «на все решительно в общественной жизни откликаться философскими размышлениями». Впоследствии то же самое можно сказать и о самом Дмитрии Сергеевиче.

«Его исключительная образованность, — отзывается Лихачев о Мейере, — позволила ему быть одним из самых современных философов, работы которого о слове, аллегории, мифе кажутся написанными сегодня. Во всяком случае, его «Философские сочинения», вышедшие в Париже в 1982 г., производят впечатление написанных как бы со знанием работ Леви-Стросса, К. Юнга, Б. Малиновского и А. Ф. Лосева, вышедших позднее, — настолько они предвосхитили их идеи».

Суждения А. А. Мейера, с благодарностью констатирует Лихачев, помогли ему в дальнейшем формировании собственного мировоззрения: «Мои собственные размышления. явились как бы продолжением тех, которые вызывало во мне чтение книги Н. О. Лосского «Мир как органическое целое». С помощью Лосского, а на Соловках — Мейера я пришел для себя к мысли, что «Общее» всегда предшествует «Частному», «Идея» («Слово») предваряет всякое ее воплощение. Отсюда я пришел к вере в первоначальность Разума и Слова. И отсюда пришел к мысли, с которой через шестьдесят лет, в 1989 году, выступил в Гамбургском национальном обществе относительно необходимости положить в основу экологии как науки идею предшествования целого части. Экология как наука, с моей точки зрения, должна прежде всего, изучать всю взаимосвязанность решительно всего в мире. Мир как целое и мир как Слово, как идея. Эта задача грандиозна, но она достойна нашего времени. Только на основе данных цельности мира можно решиться на его «исправление» или на внесение в мир тех или иных корректив. Мир как Слово! Слово Logos — Логос как нечто, предшествующее всякому Бытию. Ответственность человека за разрушение сложившихся в мире взаимосвязей — материальных и духовных! Отсюда же и взгляд, к которому я пришел уже в дни блокады Ленинграда, о цельности и взаимосвязанности (в высокой мере стилистической) культуры: мысль, положенная мною впоследствии в основу моей концепции Предвозрождения на Руси и книги «Поэзия садов», где стили в садово-парковом искусстве отождествляются мною со стилями культуры (готика, ренессанс, барокко, рококо, классицизм, романтизм, реализм и пр.»

Лихачев отмечает, что под влиянием культурологических работ французского историка искусства Эмиля Маля («Религиозное искусство XIII века во Франции», «Немецкое и французское искусство Средневековья») он сам задумал создать применительно к русской культуре характеристики тех или иных эпох вроде тех, что имелись на Западе.

«Перспективными, — пишет он, — мне представлялось и изучение литературы и искусства Древней Руси в их единстве. Очень важным казалось мне изучение изменений стилей в древней русской литературе, во времени».

Темы: СССР, Культура
Источник: Культурология : учебник для вузов / В. М. Соловьев. — 2-е изд., испр. и доп. — Москва ; Берлин : Директ-Медиа, 2019. — 616 с.
Материалы по теме
Культура CССР в 1920 – 1930 года
А. В. Шубин, И. Н. Данилевский, Б. Н. Земцов: История России (для студентов технических...
Генеральная линия советской культуры
Культурология : учебник для вузов / В. М. Соловьев. — 2-е изд., испр. и доп. — Москва ;...
Развитие советской культуры в 20-30-е гг. ХХ в.
История: учебник для студ. учреждений сред. проф. образования / В.В. Артемов, Ю.Н. Лубченков...
Первобытная культура
Монина Н.П., Культурология
Процессы социализации и инкультурации
Белинская Е.П., Этническая социализация подростка
Психоаналитическая школа в культурологии
Культурология : учебник / Т. Ю. Быстрова [и др.] ; под общ. ред. канд. ист. наук, доц. О. И...
Теория культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского
Культурология: учебник для вузов / В. М. Соловьев. — 2-е изд., испр. и доп. — Москва ;...
Русская идея и тенденции в развитии русской цивилизации в царский и имперский периоды
Монина Н.П., Культурология
Оставить комментарий