Суждения о культуре в России XIX в.

Обычно первые систематические культурологические взгляды в России связывают с А. С. Хомяковым и Н. Я. Данилевским. Но у них был серьезный предшественник — Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856). Именно он начал осмысление особенностей культурного пути России, обратил внимание на отличительные черты духовного мира русского народа, показал своеобразие понимания им себя, мира, культуры.

Чаадаев — дворянин, человек европейски образованный. Офицер лейб-гвардии, участник Бородинского сражения, он разделял взгляды декабристов, входил в их Северное общество, но во время восстания был за границей, где испытал настоящий культурошок. Контраст и разрыв между Западной Европой и Россией поразили его. Он был лично знаком с Ф. Шеллингом, переписывался с ним. Идеи Шеллинга и Гегеля легли в основу культурологических взглядов Чаадаева.

В 1829-1831 гг. он пишет восемь «Философических писем». Первое было опубликовано в 1836 г. в журнале «Телескоп». Здесь была непривычная критика русского народа за духовную отсталость, неразвитость представлений о долге, праве, порядке. Темноту и невежество автор связывает с крепостничеством. Многое в «Философическом письме» больно задело современников. Вот характерные суждения Чаадаева, извлеченные из этого сочинения:

«Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя. И если мы иногда волнуемся, то не в ожидании или не с пожеланием какого-нибудь общего блага, а в ребяческом легкомыслии младенца, когда он тянется и протягивает руки к погремушке, которую ему показывает кормилица»; «То, что у других народов является просто привычкой, инстинктом, то нам приходится вбивать в свои головы ударом молота... Мы так удивительно шествуем во времени, что, по мере движения вперед, пережитое пропадает для нас безвозвратно. Это естественное последствие культуры, всецело заимствованной и подражательной. У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса; прежние идеи выметаются новыми, потому, что последние не происходят из первых, а появляются у нас неизвестно откуда. Мы воспринимаем только совершенно готовые идеи, поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознаний. Мы растем, но не созреваем, мы подвигаемся вперед по кривой, т. е. по линии, не приводящей к цели. Мы подобны тем детям, которых не заставили самих рассуждать, так что, когда они вырастают, своего в них нет ничего; все их знание поверхностно, вся их душа вне их. Таковы же и мы...»; «Глядя на нас, можно сказать, что по отношению к нам всеобщий закон человечества сведен на нет. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили.»; «В крови у нас есть нечто, отвергающее всякий настоящий прогресс. Одним словом, мы жили и сейчас еще живем для того, чтобы преподать какой-то великий урок отдаленным потомкам, которые поймут его.». Из всего созданного на земном шаре, заключает автор, мы усвоили «только дурные идеи и гибельные заблуждения».

Слова Чаадаева прозвучали как диагноз и как приговор. Его оппонентами стали как столпы охранительной идеологии в лице А. Х. Бенкендорфа, так и самый вольнолюбивый человек России, главный национальный гений и властитель дум А. С. Пушкин. «.Я далеко не восторгаюсь всем, что вижу вокруг себя; как литератора — меня раздражают, как человека с предрассудками — я оскорблен, — но клянусь честью, — пылко признался он, — что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал»3.

Критика современной российской действительности Чаадаевым — это вопрос меры. Любовь к родине не означает закрывать глаза на существующие недостатки. Но протест вызвало то, что Чаадаев перешел черту: в публицистической запальчивости, в полемическом захлесте он позволил себе с нескрываемым презрением отзываться о прошлом, об истории своего народа, испытывая позор от принадлежности к своему Отечеству.

«Философическое письмо» положило начало углубленному изучению проблемы исторической судьбы России. Сочинение Чаадаева — памятник пробудившегося русского национального самосознания, симптом формирования русской национальной культуры — синтеза народной, крестьянской в основе своей, и дворянской. Символично, что в рассуждениях об особенностях своей культуры, при ее оценке в истории и сравнении с другими культурами, т. е., как бы мы сказали сегодня, оперируя понятиями культурной самоидентификации, Чаадаев привычно делает это не на родном языке, а на французском, тем самым невольно отделяя себя, дворянина, представителя элиты, нобилитета, от основной массы народа.

Запад Чаадаев рассматривал не столько как реальность, сколько как идеальную модель цивилизации. Он сильно романтизировал западную культуру, но, во многом пересмотрев свои взгляды на нее (здесь сыграли роль революции 1830 и 1848 гг.), в оценке состояния тогдашней России не отошел от первоначально заявленных позиций.

Неверно представлять, что воззрения Чаадаева на Россию однозначно пессимистичны — присутствует и оптимизм. Чаадаев высоко ставит способность русских к самоотречению во имя общего дела, смиренный аскетизм, открытость сердца, совестливость, прямодушие. В то же время, с его точки зрения, идеалы Царства Божия на Земле, в основном достигнуты в Западной Европе. В социально-историческом отношении там — единственно правильная форма цивилизации. Все остальные цивилизации — это или извращения европейской, или в конечном итоге тупиковые отростки и ответвления.

Чаадаев далеко не все принимает и восхваляет на Западе. В европейской культуре его не устраивает хаос частных интересов, индивидуализм, «груды искусственных потребностей». Но он и не сторонник «любить свою родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами». В «Апологии сумасшедшего», отвечая ненавистникам, заклеймившим его как опасного безумца и клеветника, он пытается объясниться: «Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если ясно видит ее; я думаю, что время слепых влюбленностей прошло, что теперь мы прежде всего обязаны родине истиной. Я люблю мое отчество. Мне чужд, признаюсь, этот блаженный патриотизм лени, который приспособляется все видеть в розовом свете и носится со своими иллюзиями, которыми, к сожалению, страдают теперь у нас многие дельные умы»4.

Наложенный после выхода в свет «Философического письма» запрет печататься был мучителен для Чаадаева. Тем не менее он пишет частные записки, письма и «Отрывки и разные мысли» — что-то вроде рабочего дневника, который ведет до самой смерти. Одна из поздних его статей — «L'Univers». В ней Чаадаев горько сожалеет, что Россия не использует свой исторический шанс повторить в ускоренном темпе все то, что прошла Западная Европа, и тем самым лишает себя возможности стать частью мировой цивилизации.

Шестое и седьмое письма Чаадаева содержат нечто близкое тому, к чему позже придет Карл Ясперс, сформулировав свою идею «осевого времени». Для Чаадаева базовой платформой человеческой культуры были монотеистическая религия Израиля (ветхозаветных времен), протохристаинское учение Платона и католическая конфессия европейского христианства. Вообще в наследии этого русского мыслителя найдётся немало культурологически значимого и актуального. Несомненный интерес представляют его заметки об архитектуре, о развитии и возвращении вспять (к Античности) искусства и т. д. Он был одним из первых, кто обратил внимание на признаки образующейся массовой культуры: «Распространение просвещения, — пишет Чаадаев, — вызвало во всех классах общества новые потребности, и они требуют удовлетворения: таково современное положение вещей в его подлинной сущности... Рабочий хочет иметь досуг, чтобы. прочитать новую книгу. посмотреть новую пьесу. иногда побеседовать с друзьями.» Это, считает философ, следствие распространения просвещения, организации начального обучения, общедоступности достижений науки. Далее он задается вопросом, во вред или во благо обществу отмеченные явления, и с позиций честного аристократа приходит к однозначному выводу: «Следовало оставить массы в их грубом скотстве. Средства, пускаемые в ход обездоленными классами для завоевания земных благ, без сомнения, отвратительны» и ничуть не лучше тех, «которые феодальные сеньоры использовали для своего обогащения.»5

Критическая концепция Чаадаева — катализатор формирования взглядов западников и славянофилов, в том числе на культуру.

Западники (Т. Н. Грановский, Н. П. Огарев, А. И. Герцен, В. П. Боткин, Е. Ф. Корш, К. Д. Кавелин, И. С. Тургенев, П. В. Анненков, И. И. Панаев и др.) считали, что Запад — образец, а Россия должна «под кальку» идти тем же путем, что и Запад. Чаадаев в той части, в какой он критикует Запад, чужд западникам. Они не могут ему простить слова: «переворот Петра I сделал из нас худшее, что можно сделать из людей, — просвещенных рабов». Они не считают его своим и потому, что поздний Чаадаев в своих взглядах на роль и место России в мире близок к славянофилам.

«Любить свою родину, — напишет позже И. А. Ильин, — совсем не значит отвергать всякое иноземное влияние, но это не значит и наводнять свою культуру полою водою иноземщины».

Славянофилы (А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков, Ю. С. Самарин, В. И. Даль, А. Н. Островский, Н. Я. Данилевский, Ф. И. Тютчев) несмотря на то, что на склоне лет Чаадаев признавал, что Россия может явиться для Запада спасительницей и разрешить проблемы западной цивилизации, отвергали его. Он и сам, впрочем, дистанцировался от них, ибо они были устремлены не в будущее, а в прошлое. Он называл их воззрения «ретроспективной утопией».

Взгляды западников на культуру рельефно отложились в «Парижских письмах» (1863) Павла Васильевича Анненкова (1813-1887), в публицистике Василия Петровича Боткина (1811-1869), в сочинениях историка Константина Дмитриевича Кавелина (1818-1885). Что касается славянофилов, то среди них наиболее культурологически примечательные работы принадлежат Ивану Васильевичу Киреевскому (1806-1856) и Алексею Степановичу Хомякову (1804-1860). Между этими двумя соратниками по славянофильскому лагерю возникла полемика, непосредственно касавшаяся вопросов культуры. И. В. Киреевский опубликовал статью «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852). Он утверждал в ней, что в русском обществе господствуют в отличие от западного внутреннее убеждение, единство, дух общины. На Западе, по Киреевскому, преобладает рассудочная и расчетливая культура, восходящая к Древнему Риму, на Востоке — мистическое созерцание, чувство единения с Богом, целостность религиозного восприятия, присущие православию и воспринятые славянством. Во многом соглашаясь с автором этой статьи, А. С. Хомяков в то же время не приемлет его категоричности и по ряду позиций возражает ему. В частности, он выступает против полного отрицания Киреевским западной культуры и признает, что человечество обязано ей многими замечательными памятниками искусства и философии, имеющими непреходящее значение 6 .

Несомненный интерес представляют культурологические воззрения неославянофила Константина Николаевича Леонтьева (1831-1891). Этот крупный философ, писатель и публицист рассматривал культуру как «цветущую сложность», но признавал, что пора культурно-исторического цветения выпадает на тот или иной народ лишь один раз и никогда не повторяется дважды. Леонтьев прозрел грядущую глобализацию и предсказал, что процесс смены культурно-исторических типов сменится унификацией всего мирового пространства, стиранием границ между народами и культурами, и это обернется неисчислимыми бедствиями, сопоставимыми с «концом света». Несмотря на славянофильские убеждения Леонтьев в своих сочинениях не придерживался панславистской этнической ориентации, как не считал православие более «культурородной» религией, чем, например, ислам7.

В развитии отечественной культурологической мысли велика роль так называемой мифологической школы, становление которой связано с именем Федора Ивановича Буслаева (1818-1897). Выпускник словесного отделения Московского университета, он в 1839-1841 гг. стажировался во Франции и Германии. Большое впечатление произвели на него труды В. Гумбольдта и Я. Гримма. По возвращении на родину основной предмет изучения Буслаева — народная поэзия как наиболее яркое выражение культуры. Работы «О преподавании отечественного языка» (1844), «О влиянии христианства на славянский язык. Опыт истории языка по Остромирову Евангелию» (1848) (магистерская диссертация) открыли его исследования в этом направлении. Затем последовали «Историческая грамматика русского языка» (1858), «Исторические очерки русской народной словесности и искусства» (Т. 1-2, 1861), «Общие понятие о русской иконописи» (1866) и др., в том числе и публикация 135 фольклорных произведений, из которых 69 были напечатаны впервые!8 Работая с памятниками русской культуры, ученый не ограничивался анализом содержания артефакта, но и принимал во внимание его эстетическую ценность, увязывал фольклорные тексты с произведениями изобразительного искусства, причем последние по возможности атрибутировал, т. е. определял их ведущие и характерные признаки.

Важнейший показатель состояния культуры, по Ф. И. Буслаеву, — язык. Всякое название вещи в языке — самое точное доказательство, что эти вещи существовали у народа — носителя языка.

Основные положения мифологической школы:

  1. мысль о единстве культуры вообще и народной культуры в частности;
  2. идея органической связи языка как выразителя культуры с глубинами «духа народа», в котором он самореализуется и развивается.

Буслаев и его последователи А. А. Потебня и А. Н. Веселовский искали единую духовную и культурную основу всех индоевропейских народов через язык, миф и народное предание, впервые в русской науке применив сравнительноисторический метод исследования. Так, Александр Николаевич Веселовский (1838-1906) оперирует этим методом в своей защищенной в Санкт-Петербургском университете докторской диссертации «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине» (1872) и в капитальной работе «Разыскания в области русского духовного стиха» (Т. 1-6, 1879-1891).

Александр Афанасьевич Потебня (1835-1891) — филолог-славист, исследователь символики языка и художественного творчества. Выпускник, а затем доцент и профессор Харьковского университета, он стал идейным предтечей семиотики. Позднее М. М. Бахтин и Ю. М. Лотман отталкивались от положений Потебни о знаково-символических системах, производных по отношению к языку. Потебня — представитель лингвопсихологической школы в науке. Языковое сознание, как он считал, имеет свое выражение в самом сознании, но оно существует в языковых формах, выступая опосредующей ступенью между мыслью и языковым знаком. А. А. Потебня раскрыл глубокую связь языка и мышления. Его взгляды на язык и культуру как систему познания изложены в таких его сочинениях, как «Мысль и язык» (1862), «Из записок по теории словесности» (1905), «Психология поэтического и прозаического мышления» (1910).

«Младшие мифологи» (представители мифологической школы следующего поколения) — Александр Николаевич Афанасьев (1826-1871), автор трехтомных «Поэтических воззрений славян на природу» (1866-1869), собиратель и исследователь русского фольклора и прежде всего сказок9, а также Орест Федорович Миллер (1833-1889), перу которого принадлежит книга «Славянство и Европа» (1877).

Близка к мифологической школе романтическая. Крупнейший ее представитель — историк, этнолог, исследователь фольклора Николай Иванович Костомаров (1817-1885), автор «Славянской мифологии», «Очерка домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях». Костомаров придавал большое значение «духу народному», что и роднит его с мифологической школой. Крупнейший знаток русской культуры, он не считал ее замкнутой, но отстаивал самобытность и оригинальность культурного развития Руси, не вторя утвердившимся в историографии положениям об ассимилирующем влиянии со стороны варягов, греков (византийцев), татар, поляков или кого бы то ни было еще. К особо актуальным культурно-философским инновациям историка, вошедшим в актив современной отечественной науки, правомерно отнести обширный комплекс междисциплинарных подходов ученого, которые своей интегративностью роднят его с В. О. Ключевским.

Грандиозная фигура в истории русской культурологической мысли — Александр Иванович Герцен (1812-1870). В капитальном издании «Герцен об искусстве» собраны высказывания великого русского публициста, писателя, философа XIX в., посвященные как культуре в целом, так и театру, драматургии, музыке, изобразительному искусству, архитектуре. В книгу также включены фрагменты, дающие представления об эстетических воззрениях автора. Сегодня благодаря исследованиям Ю. М. Лотмана, В. К. Кантора, Ю. А. Асояна и

А.    В. Малафеева, Е. С. Гривцовой и др. Герцен как культуролог освобожден и отделен от долго сопутствующего ему «имиджа» революционера-демократа и шлейфа идеологических стереотипов советского времени, искажавших идейное наследие этой выдающейся личности.

Остаточные явления однобокости и категоричности оценок 50-летней давности и сейчас дают о себе знать, когда клише «западник» применительно к тому же А. И. Герцену или историку-классику С. М. Соловьеву употребляется как клеймо с целью указать на их либерализм, тогда как взгляды оппонирующих им славянофилов были не только не тождественны либеральным воззрениям, но во многом им противоречили12. Вопрос о соотношении в наследии западников и славянофилов консервативной и либеральной доктрин не получил единого ответа в науке, что вполне закономерно ввиду диалектической сложности воззрений тех и других.

Осмысление феномена культуры вывело С. М. Соловьева на уровень исследования, фактически поставивший его перед необходимостью оперировать понятиями, которые воплотились в термины и теоретически оформились много позже, что не помешало ученому со свойственным ему универсализмом подойти к культуре не только как историку, но и как философу, социологу и культурологу. Через диалог истории и культуры в научном наследии С. М. Соловьева отчетливо проступает линия исследования, которую условно можно назвать культурсоцио-логической. При осознании того, что границы культурных явлений достаточно размыты, широки и неопределенны, историк убедительно и вполне структурированно подходит к ним, энергично реагируя на их ценностную составляющую, знаковые веяния времени и отстаивая свою правоту и полемизируя с признанными авторитетами. Ученый системно интегрировал знания о культуре и приблизился ко вполне современному ее толкованию как многозначной объективной реальности, неисчерпаемой, как сама жизнь и подлежащей непрерывному и бесконечному постижению. Культура для С. М. Соловьева — формфактор, созидательная инфраструктура в строительстве государства и исправном функционировании его механизма. Но ее роль не сводится только к этому. Не менее значимы для ученого человек, история его мыслей, поступков, побуждений, социального поведения, откровений, душевных ран и внутренних борений, а в более крупном плане — история народа и вскормившей его земли. Соловьеву претит «копаться в отхожих местах натуры человеческой», и стремление этим заниматься он находит отвратительным и мелким и негодует, что есть охотники и любители толковать людей в дурную сторону. Исследователь-реконструктор, он восстанавливал картину прошлого, всматриваясь в каждую искру жизни, распутывая нить за нитью бесконечный клубок случайностей и постепенного действия непреложных законов, тех или иных факторов и конкретных обстоятельств. И культура, органически вплетаясь в повествование историка, неизменно придает его тексту законченный ритмический рисунок13.

Со второй половины XIX в. и на рубеже XIX-XX столетий культурологическая мысль в России сконцентрировалась на «русской идее». Понятие «русская идея» связано с именем Владимира Сергеевича Соловьева (1853-1900). В 1888 г. он прочел в Париже доклад «Русская идея» о смысле существования России во всемирной истории» (текст на русском языке опубликован в 1909 г.). В понимании Соловьева «русская идея» — это всемирное единение и христианское преображение жизни на началах истины, добра и красоты. Все это воплощено в русской культуре, «всечеловечность» которой — основа «русской идеи»). До Соловьева нечто подобное высказывал Достоевский («Дневник писателя», речь о Пушкине 8 июня 1880 г., формула «Красота спасет мир», идея о «всемирной отзывчивости» русской души).

Введенное B. C. Соловьевым понятие всеединство имеет самое непосредственное отношение к культуре (работа «Оправдание Добра. Нравственная философия», 1899). По мнению философа, России нет оснований сторониться культуры Запада (включая религиозную составляющую). В этом нашел проявление присущий ему экуменизм, сочувственное отношение к идее объединения всех христианских церквей, ставящее целью достижение вероисповедного единства христиан.

«Всему есть место в царстве Божием, — пишет B. C. Соловьев в «Чтениях о Богочеловечестве» (1877-1881), — все может быть связано внутренней гармонической связью, ничто не должно быть подавлено и уничтожено. Духовное общество — церковь — должно подчинить себе общество мирское, возвышая его до себя, одухотворяя его, делая мирской элемент своим орудием и посредством — своим телом, причем внешнее единство является само собою как естественный результат».

Ценность западной цивилизации философ видит в том, что она «представляет постепенное освобождение человеческой личности, человеческого «Я» от той исторической, на предании основанной связи, которая соединяла, но вместе с тем порабощала людей во времена средневекового периода». Экуменические взгляды нашли продолжение и в работе «Россия и Вселенская церковь (1911)».

В работе «Три силы» (1877) из трех культурных сил — Восток, Запад и Россия Соловьев отдает предпочтение третьей силе — России, ибо только она несет, по его выражению, человечеству откровение высшего Божественного мира, тогда как на Востоке «бесчеловечный бог», а на Западе — «безбожный человек».

«Чрезмерное развитие индивидуализма в современном Западе, — пишет Соловьев в «Трех силах», — ведет к своему противоположному — к всеобщему обезличению и опошлению. Крайняя напряженность личного сознания, не находя себе соответствующего предмета, переходит в пустой и мелкий эгоизм, который всех уравнивает».

В преломлении на культуру развивал соловьевское учение о «русской идее» оригинальный мыслитель и поэт Вячеслав Иванович Иванов (1866-1949). Его понимание христианского универсализма находит отражение в сочинении «О русской идее» (1909). В стремлении соединить родное и вселенское («Родное и вселенское» называется и его работа 1917 г.) Иванов принял католичество, оставаясь убежденным, что этим он продолжает свое всемирное служение «во имя свершения вселенского». Сложная, насыщенная мистикой эстетика

В. И. Иванова вытекает из его модернистского и даже отчасти постмодернистского мироощущения, характерного для культуры Серебряного века и декадентского крыла в литературе и искусстве.

«Еще никогда, быть может, — пишет он в открывающем цикл статей «О кризисе гуманизма» очерке под названием «Змея меняет кожу», — не сочеталось в человеке столько готовности на отречение от всего и приятие всего, на всякое новое изведание и новый опыт — и столько душевной усталости, недоверчивости, равнодушия; никогда не был человек столь расплавлен и текуч и никогда не был он одновременно столь замкнут и замурован в своей самости, столь сердцем хладен, как ныне...

Различные явления в культуре Иванов предпринял попытку интегрировать, прослеживая, как культурная целостность выстраивается и синтезируется из взаимодополнений.

Философ, писатель, публицист Василий Васильевич Розанов (1856-1919) связывал особенности отечественной культуры с огромным разнообразием оттенков русской души, ее переменчивыми и противоречивыми состояниями. Проблемы культуры нашли отражения в работах Розанова «Сумерки просвещения» и «Религия и культура» (обе 1899).

У Розанова нет традиционного противопоставления Россия — Запад на уровне высоких абстракций. Православнобытовая и семейная основа, прелесть житейских мелочей — вот его «философия жизни», путь спасения от отвлеченных идей и поклонения материальному, от культа денег и наживы («Уединенное», 1912; «Опавшие листья», 1913; «Апокалипсис нашего времени», 1917-1918).

Нередко в объяснении тех или иных культурных явлений Розанов придерживается нарочито упрощенных построений, но при этом остается уникально точен в передаче мысли и умении попасть в истину: «Мало солнышка — вот все объяснение русской истории. Да долгие ноченьки. Вот объяснение русской психологичности (литература)».

Отсутствие в России культа денег и традиционное неуважение к богатым людям Розанов толкует так:

«В России вся собственность выросла из «выпросил», или «подарил», или кого-нибудь «обобрал». ТРУДА собственности очень мало. И от этого она не крепка и не уважается».

Интересна розановская версия русского социализма:

«Воображать легче, чем работать: вот происхождение социализма (по крайней мере, ленивого РУССКОГО СОЦИАЛИЗМА)».

Ключевые слова: Культура, Царская Россия
Источник: Культурология : учебник для вузов / В. М. Соловьев. — 2-е изд., испр. и доп. — Москва ; Берлин : Директ-Медиа, 2019. — 616 с.
Материалы по теме
Культура Руси конца XIII — начала XVI в.
История: учебник для студ. учреждений сред. проф. образования / В.В. Артемов, Ю.Н. Лубченков...
Русская культура XVI–XVIII вв.
История: учебник для студ. учреждений сред. проф. образования / В.В. Артемов, Ю.Н. Лубченков...
Культура России в первой половине XIX в.
А. В. Шубин, И. Н. Данилевский, Б. Н. Земцов: История России (для студентов технических...
Культура России во второй половине XIX в.
А. В. Шубин, И. Н. Данилевский, Б. Н. Земцов: История России (для студентов технических...
Особенности современной российской политической культуры
Соловьев А.И., Политология: Политическая теория, политические технологии:. Учебник для...
Культура Нового времени
Культурология : учебник / Т. Ю. Быстрова [и др.] ; под общ. ред. канд. ист. наук, доц. О. И...
Средневековая культура
Культурология: учебник для вузов / В. М. Соловьев. — 2-е изд., испр. и доп. — Москва ;...
Итальянское возрождение
Кравченко А. И., Культурология: Учебное пособие для вузов — 4-е изд — М Академический Проект...
Комментарии
Материал еще никто не прокомментировал. Станьте первым, кто это сделает!
Оставить комментарий