Одно из лидирующих направлений постклассической философии — философия жизни. По авторитетности и влиянию на умы она сравнима лишь с неокантиантианством — резко и принципиально расходящейся с ней линией критического (трансцедентального) идеализма (см. ниже параграф «Неокантианцы о культуре»).
В западной общественной мысли конца XIX — начала XX в. философия жизни заняла ведущее место в первую очередь по той причине, что это течение выдвинуло в качестве многозначного базового понятия миропонимания саму жизнь как некую интуитивно постигаемую целостную реальность, не тождественную ни духу, ни материи. Одним из источников, давших толчок философии жизни, было учение немецкого философа Артура Шопенгауэра (1788-1860), которое он сам называл «пессимизмом», считая существующий мир «наихудшим из возможных».
Вполне естественно, что философия жизни, которая прежде всего ассоциируется с именами немецких философов Ф. Ницше, В. Дильтея и О. Шпенглера и французского А. Бергсона, не прошла мимо культуры.
Культура с ее составляющими, как правило, выступает в философии жизни как синоним жизни, а наиболее адекватной формой познания мира в этой философии является художественный символ.
Фридрих Ницше (1844-1900) уделил большое внимание осмыслению бытия культуры. С позиций, созвучных немецким романтикам, он подходил к ней неоднозначно: отчасти — как к «уходящей натуре», миру ценностей, которому грозит скорая и неминуемая гибель («Вся наша европейская культура... как бы направляется к катастрофе»), отчасти — как к свободной стихии, но самое главное — с решительным намерением произвести тотальную переоценку, а по сути, девальвацию всех традиционных для культуры ценностей. Перепады во взглядах, подчеркнутый скепсис, постоянный нигилизм в отношении любой интерпретации, любой научной истины, ложность которых, как он считает, тотчас проступает в «сутолоке чувственных впечатлений», придают его красивому видению культуры отчетливые черты декаданса. Однако парадоксальным образом это не лишает умственные построения философа жизнеутверждающей силы.
Философия культуры Ницше нашла отражение во многих его работах: «Рождение трагедии из духа музыки» (1872), «Человеческое, слишком человеческое» (1878), «Веселая наука» (1882), «Так говорил Заратустра» (Т. 1-3, 1883-1884), «Антихристианин» (1888), незавершенный трактат «Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей» (1901) и др.
Свою типологию культуры Ницше строит, условно различая в ней два начала — дионисийское и аполлоновское (аполлоническое). Первое он выводит от античного бога виноделия Диониса — носителя главных жизненных сил на земле. В древнегреческой мифологии он изображался воплощением радости жизни, но праздничное веселье сочеталось у него с безудержным буйством и оргиями (вакханалиями), нередко заканчивавшимися трагедиями. Бог света и солнца, покровитель наук и искусств Аполлон — полная противоположность Дионису с его стихийно-дикими проявлениями темперамента. Аполлоновское начало Ницше связывает с упорядоченностью, устойчивостью, разумными ограничениями, созерцательностью, покоем, приоритетом логики и интеллекта. В балансе двух этих борющихся полярных сил Ницше усматривает идеал единого бытия культуры и залог гармонии:
«...Поступательное движение искусства связано с двойственностью аполлонического и дионисийского начал подобным же образом, как рождение стоит в зависимости от двойственности полов, при непрестанной борьбе и лишь периодически наступающем примирении...»
Ницше вывел интересную закономерность: погружение в культуру чревато для человека больше отрицательными, чем положительными последствиями, ибо носитель высокой культуры, как правило, тонко духовно организован, не удовлетворен ни собой, ни существующим положением вещей, особо требователен к себе и потому гораздо несчастнее по сравнению с людьми среднего или даже низкого культурного уровня, менее защищен и чаще подвержен разочарованиям, сильным переживаниям, стрессам. Глубокое противоречие между человеком и культурой, по Ницше, предопределено и непреодолимо, ибо «культура есть дитя самопознания каждого отдельного человека и его неудовлетворенности самим собой»60.
Критика морали, религии, философии, идеалов, скепсис и нигилизм приводят Ницше к тотальной переоценке ценностей:
«Мы, — пишет он, — констатируем теперь в себе потребности, насажденные долгой моральной интерпретацией, они представляются нам... потребностью в неправде; с другой стороны, с ними, по-видимому, связана ценность, ради которой мы выносим жизнь. Этот антагонизм — не ценить того, что мы познаем, и не быть более в праве ценить ту ложь, в которой мы хотели бы себя уверить, — вызывает процесс разложения».
Невыносимое бремя бытия и пронзительное чувство, что человек обречен на одиночество, при всем трагизме восприятия жизни не пригибают Ницше до шопенгауэровских уныния, упадка духа и философской депрессии. Признав смерть Бога и разуверившись в моральных ценностях, автор книги «Так говорил Заратустра» (он считал ее своим главным трудом) пришел к идее вечного возвращения: то, что уже произошло, непременно и неоднократно повторится, и это в полной мере относится и к культуре. Эсхатологические настроения и пророчества о конце мира таким образом не оборачиваются в интерпретации Ницше полным крахом и гибелью человечества, не отнимают надежду на будущее, но открывают истину: каждый момент жизни вечен, непреходящ и бесценен62.
В статье «Философия Ницше в свете нашего опыта» классик мировой литературы Томас Манн сравнил Ницше с Гамлетом.
По его словам, Ницше «был явлением, не только поразительно полно и сложно сконцентрировавшим в себе и подытожившим все особенности европейского духа и европейской культуры, но и впитавшим в себя прошлое, чтобы затем, более или менее сознательно подражая ему и опираясь на него, возвратить его, повторить и осовременить в своем мифотворчестве...»
Историк культуры Вильгельм Дильтей (1833-1911) понимал как культурно-историческую реальность саму жизнь.
В. Дильтею культурология обязана методом интерпретации, который он называл герменевтикой, подразумевая под ней «вживание», «сопереживание», «вчувствование» с целью толкования многозначных явлений или конкретных памятников культуры, будь то моменты целостной духовной жизни, письменно зафиксированные в текстах, или произведения изящных искусств. Именно таким образом Дильтей считает возможным реконструировать культуру прошлого как нечто цельное. Единственный способ достижения этой цели — «симпатизирующее понимание» или встраивание силой мысли и воображения в «дух эпохи». Принципиальная роль при этом принадлежит интуиции, давая возможность «человеку обладать в себе, как настоящим, всем прошлым человечества: возвышаясь над любыми ограничениями современной культуры, он смотрит на прошлые культуры, вбирая в себя их силу и наслаждаясь их чарами...»64. Идеи В. Дильтея (изложены в работах «Введение в науку о духе», «Герменевтика и теория литературы» и др.) нашли развитие в трудах по философии и социологии культуры Георга Зиммеля (1858-1918), который, как и двое его вышеназванных соотечественников, придерживался взглядов, характерных для «философии жизни».
Немецкий философ, автор имевшей сенсационный успех книги «Закат Европы» Освальд Шпенглер не признавал наличие единой общечеловеческой культуры, считая, что культуры одних народов жестко обособлены от других и, обладая внутренним единством, лишены единства сквозного; каждая культура равноправна по сравнению с другой и по-своему уникальна. «...Культуры, — пишет Шпенглер, — живые существа высшего ранга, растут с возвышенной бесцельностью, как цветы в поле», достигают зрелости, отцветают и умирают, причем «у каждой культуры свои новые возможности, которые появляются, созревают, увядают и никогда не повторяются»65.
В истории человечества О. Шпенглер насчитывает в общей сложности восемь культур и прогнозирует рождение девятой. Восемь — это египетская, индийская, вавилонская, китайская, «аполлоновская» (греко-римская), «магическая» (византийскоарабская), «фаустовская» (современная автору западноевропейская) и культура майя, а ожидаемая девятая — русскосибирская. Каждой культуре Шпенглер отмеряет срок (цикл) примерно в тысячу лет, после чего, умирая, она перерождается, по его мнению, в цивилизацию. И потому на этой стадии он призывает отказаться от беспочвенных и ненужных культурных претензий в пользу голого техницизма. Таким образом, Шпенглер избегает диахронического (в хронологической последовательности и сложной, разветвленной иерархии) анализа культуры и придерживается синхронного подхода. Еще одна отличительная особенность понимания культуры автором
«Заката Европы» — признание того, что существует «столько же моралей, сколько и культур, не больше и не меньше».
При толковании культуры у Шпенглера в допуске обобщение этого понятия как целостности, охватывающей всё многообразие проявлений человеческой деятельности в исторической реальности. Лично он прежде всего мыслитель европоцентристских ориентаций. Ему близка фаустовская (название самого Шпенглера) культура, не скованная границами и как бы устремленная в своем развитии в бесконечность. В типологизации человека в контексте культуры Шпенглер выделяет фаустовского человека: «Взору фаустовского человека, — пишет он, — весь его мир предстает как совокупное движение к некой цели. Он и сам живет в этих условиях. Жить — значит для него бороться, преодолевать, добиваться» и одновременно стремиться «к исключительному господству». Фаустовский человек выстраивает для себя пространство, характерные культурные черты которого — имперские амбиции, территориальные приращения (в том числе захват колоний), тяготение к вертикали (готические экстерьеры и интерьеры). Фаустовский человек, по словам Шпенглера, олицетворяет «тип энергичной, императивной, динамичной культуры»67. Трубадур фаустовской культуры, автор «Заката Европы» при всём при том, что традиционно слывет похоронщиком европейской культуры, на самом деле оставался ее верным рыцарем, и его реквием по Западу никак нельзя считать некрологом. Скорее, это гимн во славу её, плач, призванный напомнить о бессмертии, слезы, которые послужат живой водой для обретения веры в способность чудесно возродиться из пепла подобно сказочной птице Феникс.
Французский философ-интуитивист Анри Бергсон (18591941) не отделял культуру от «жизненного порыва», но считал ее, как и способность к творчеству, лишь уделом избранных. Эту элитарность культуры Бергсон мотивировал в своей работе «Творческая эволюция» (1907). Другие его культурологически значимые труды — «Введение в метафизику» (1903) и «Два источника морали и религии» (1932). Жизнь слишком богата и многослойна, считал Бергсон, чтобы уместить ее в какой-то теоретический макет. Она поддается пониманию лишь на уровне интуиции — единственно верной формы познания.
Образно именуя культуру горизонтом времени, Бергсон вызывался с абсолютной точностью определить основные характеристики любой из них лишь на основании ее хронологических координат.
Было время, когда бергсонианство, источники которого — позитивизм, экзистенциализм, спиритуализм68, стало модной и востребованной философией. Объединяющего между основными представителями философии жизни по многим признакам гораздо меньше, чем противоположного в их позициях. Тем не менее на сакраментальный вопрос, в чем смысл жизни, будь он им задан на воображаемой пресс-конференции, все они, очевидно, дали бы однозначный ответ: в жизни.