Гносеология (от греч. «гнозис» — «знание») — раздел философии, занимающийся проблемами познания. Его называют также теорией познания.
Гносеология пытается дать ответы на вопросы, познаваема ли истина, какие существуют методы, формы и виды познания, как протекает познание в разных отраслях культуры и т.п.
Проблема познания неотделима от того, что мы считаем истиной. Таким образом, гносеология тесно связана с онтологией. Если наша цель — истина, то позволительно прежде всего начать с пилатовского вопроса: что есть истина? Вслед за первым неизбежно встают другие вопросы: возможно ли постичь истину? Существует ли истина предвечно или становится во времени? Представляет ли она собой саму действительность или отражение ее в ощущениях либо суждениях людей? Одна ли она для всех людей, или у каждого должна быть своя индивидуальная истина? Это лишь немногое, что предстоит выяснить в связи с поисками ответа на наш главный вопрос.
Человек посмотрел на траву и сказал: «Трава зеленая». Он не думает, говорит он истину или нет. А если задумается о своих словах и начнет анализировать, почему назвал траву зеленой, а не желтой или синей, то скажет: «Я вижу, что трава зеленого цвета, и поэтому будет соответствовать истине, если я скажу, что трава зеленая». Как только он произнес магическое слово «истина», возникает проблема, мимо которой не прошел ни один крупный мыслитель прошлого и настоящего.
К нашему воображаемому человеку, обратившему внимание на зеленую траву, приближается философ-скептик и спрашивает: «Чем ты докажешь, что перед тобой действительно трава, и она зеленого цвета? То, что ты сказал, есть суждение, но тождественно ли оно объективной реальности? Ты говоришь, что видишь зеленую траву, но цвет — это свойство, определяемое особенностями твоего зрительного аппарата. Как ты докажешь, что твое ощущение тождественно реальности, которая стимулировала его? И то, что за твоим ощущением действительно было что-то, вызвавшее его, если будешь основываться только на данных ощущений? Ты ответишь, что все люди на твоем месте увидели бы то же самое, но, во-первых, это не так, потому что есть люди со своими особенностями цветовосприятия, есть дальтоники, а во-вторых, даже если все видят одинаково, где гарантия, что это не следствие одинаковости зрительного аппарата у всех людей, а существа с другим его строением увидят нечто другое? Например, собаки или домашние тараканы? Ты уже задумался и готов согласиться, что трава, возможно, сама по себе и не зеленая, как мы ее видим; возможно, и все другие свойства ее определяются особенностями наших органов чувств, но уж в самом существовании источника наших ощущений сомневаться как будто нельзя. Пусть это какое-то материальное образование, пусть нечто идеальное, но это нечто существует. Хорошо, но что тогда осталось от истины? Нечто существует. Конечно, нечто существует, ведь ты же понимаешь, что существуешь сам. Однако не мало ли этого для истины? Сказать так — значит ничего не сказать».
Наш обыватель повержен в раздумье, но на помощь ему спешат древние философы-догматики и наперебой начинают предлагать свои взгляды на истину. Одни (киренаики) говорят, что вообще не следует рассматривать вопрос об истинности содержания ощущений. Истина — «не то, что в нем, не содержание ощущения, но оно само как ощущение. Мы ощущаем, что трава зеленая, и вот само это ощущение есть истина». «Нет, — говорят другие (элеаты), — ощущения обманывают нас. Они не в силах поспеть за вечнотекущим бытием, и только мышление способно проникнуть в неизменную истинную сущность явлений. Мы должны довериться нашему мышлению, и если, например, движение немыслимо (оно противоречиво с точки зрения мышления, потому что тело не может одновременно быть и не быть в данной точке), то значит, в самом деле движения не существует, и бытие едино и неподвижно».
«Истинным, — вступает в спор Демокрит, — можно признать только то, что лежит в основе вещей, что является причиной явлений. Явление в самом деле зависит от воспринимающего аппарата человека, но сущность явлений независима от человека и его органов чувств, и поэтому ее-то и можно назвать истиной, истиной объективной». «Дело в том, что в природе нет теплого и холодного, но форма (атом), изменяя свое движение, производит также изменения в нас» (Материалисты Древней Греции. С. 87).
«Истинны не вещи, не нечто телесное, всегда находящееся в движении и становлении, а вечные неподвижные идеи вещей, — утверждает Платон. — Они идеальные образцы, с которыми сообразуются вещи». «Но значит, — подчеркивает Теофраст, — чем больше каждая вещь соответствует своей природе, тем ближе она к истине». «Ибо, разумеется, лучшее истиннее худшего, и здоровое состояние тела истиннее больного. Действительно, здоровое состояние более соответствует природе» (Материалисты Древней Греции. С. 82).
«Чтобы познать истину, — вступает в беседу Аристотель (продолжая мысли Демокрита об истине как причине явлений, но представляя нахождение истины не как отдельный разовый акт, а как уходящий в неопределенную даль процесс), — мы должны последовательно углубляться в изучение причин явлений». «Наиболее истинно то, что для последующего есть причина его истинности. Поэтому и начала вечно существующего всегда должны быть наиболее истинными: они ведь истинны не временами и причина их бытия не в чем-то другом, а, наоборот, они сами причины бытия всего остального» (Аристотель. Метафизика. С. 95).
На таком понимании истины держится современная наука, стремящаяся проникнуть все дальше вглубь материи в уверенности, что она все более полно познает истину. Постижение истины предстает у Аристотеля как исследование, и его можно называть одним из основателей научного способа мышления. Сциентисты определенно могут записать Аристотеля в свой лагерь. Аристотель продолжает:
«Исследовать истину в одном отношении трудно, в другом легко. Это видно из того, что никто не в состоянии достичь ее надлежащим образом, но и не терпит неудачу, а каждый говорит что-то о природе и поодиночке, правда, ничего или мало добавляет к истине, но когда это складывается, получается заметная величина» (Аристотель. Метафизика. С. 94).
В общем, каждый несет по зернышку в мешок абсолютной истины. Тут не может удержаться от восторга представитель диалектического материализма: «Да, здесь Аристотель выразил мысль о возможности сбора относительных истин в истину абсолютную и предвосхитил самого Ленина!»
Однако в спор философов опять вмешивается античный скептик и говорит: «Каждый из вас, догматиков, имеет свою концепцию истины. Но именно то, что вы спорите между собой и не можете прийти к согласию относительно того, что есть истина, свидетельствует о том, что никакой объективной истины не существует. Ведь если, как говорит один из вас, Протагор, „человек есть мера всех вещей“, а все говорят розно, то где же истина? Не лучше ли принять положения, выдвинутые еще древнегреческим философом Горгием:
„Одно (положение) — именно первое — гласит, что ничто не существует; второе — что если что-либо существует, то оно непознаваемо для человека, третье — что если оно и познаваемо, то все же по крайней мере оно непередаваемо и необъяснимо для ближнего“» (Секст Эмпирик. Т. 2. С. 12).
Первое положение Горгия основывается на объективной диалектике Гераклита («нельзя дважды войти в одну и ту же реку»). Ведь если признать, что все течет и изменяется, значит, все становится и ничто не пребывает как сущее. Абсолютизация становления в гераклитовской диалектике послужила основой онтологического скептицизма. Второе положение Горгия включает в себя сомнение в возможности с помощью чувств или разума адекватно отразить существующее. Основой этого вида скептицизма также служит объективная диалектика, но в ее познавательном аспекте. Бытие течет сквозь человеческие ощущения, как вода сквозь пальцы, и ничто не задерживается, поэтому мы не можем сказать, что нечто познано нами, даже если оно существует объективно. Третье положение Горгия гласит, что если человек и может что-либо познать, он не способен адекватно выразить и передать свое знание другому, поскольку сущность языка не тождественна сущности познанного.
Скептики подчеркивали относительность познания, огрубление и схематизацию им действительности. Апории Зенона и многочисленные парадоксы, приводимые Секстом Эмпириком (например, парадокс о зерне и куче: одно зерно не составляет кучи, два — также и т.д., прибавление каждого последующего зерна не создает кучи, значит, ее вообще не может быть), демонстрируют это очень ярко. У догматиков оставался один сильный аргумент против скептиков: «Как вы можете высказывать какие-либо суждения и претендовать на истинность своих положений, если сами считаете, что истины не существует? Вы говорите: „Я знаю, что я ничего не знаю“. Но почему вы уверены в истинности этого утверждения? Откуда вы знаете, что ничего не знаете?» Последний античный скептик Секст Эмпирик вынужден был согласиться с этим положением. Он подвел итог античному скептицизму и в какой-то мере всей античной философии, завершив ее сомнением в своих собственных взглядах. «Я не знаю, — сказал он, — знаю я что-нибудь или нет».
Как это не покажется странным (в философии, впрочем, мы должны привыкнуть к странностям), самый последовательный скептицизм открывает дверь истины, пусть даже только возможной. Если «я не знаю, знаю я что-нибудь или нет», то, может, я все-таки что-либо знаю? Казалось бы, грустный итог античной философии на высшей точке своего скептицизма неожиданно подает надежду.
Те ветви древа проблемы истины, которые мы обнаружили в античной философии, прослеживаются в своем развитом и модифицированном виде в трудах философов Нового времени. Пригласим их продолжить беседу.
Френсис Бэкон и Рене Декарт провозгласили два важных методологических принципа поиска истины, имевших целью преодоление догматического (здесь это слово употреблено в своем современном значении некритического следования определенным положениям, а не в античном значении высказывания каких-либо положений, претендующих на позитивное решение проблемы) мышления. Имеется в виду бэконовская борьба с «идолами» и декартовское сомнение. При общности стремления к свободному поиску истины эти мыслители расходились между собой по вопросу о критерии истины, т.е. о том, что именно (если не авторитет) может удостоверить нахождение истины. Декарт, положивший начало направлению континентального рационализма, считал критерием истины ясность и отчетливость суждений, а Ф. Бэкон — родоначальник английского эмпиризма — объявлял таковым опыт, человеческие ощущения. В соответствии с данным различием в критериях Лейбниц позже выделил два рода истин — истины разума и истины факта. «Истины разума необходимы, и противоположение им невозможно; истины факта случайны, и противоположение им возможно». Сам Лейбниц отдавал предпочтение истинам разума.
Если эмпирики продолжали линию, идущую от киренаиков, то рационалисты следовали концепции истины, идущей от элеатов. Под эгидой рационализма велись рассуждения о субстанциях, и именно субстанция с ее свойствами (атрибутами) объявлялась пристанищем истины. Английские эмпирики подвергли критике представление о субстанциях: Локк — духовную субстанцию, Беркли — материальную. Локк в своем учении о первичных и вторичных качествах пытался определить несубстанциональную объективную истину.
Но и эмпирическая и рационалистическая концепции истины скоро обнаружили свои уязвимые места и сами стали подвергаться декартовскому сомнению. Прежде всего сомнение вызвали введенные критерии истины. Одни и те же положения могли казаться одним ученым ясными и отчетливыми и на этом основании объявляться истинными, другим, наоборот, — туманными и поэтому относиться к ложным. То же самое по отношению к критерию опыта. Из одних и тех же опытных данных следуют самые разнообразные суждения. Какие из них признавать истинными, а какие ложными? На арену снова вышли скептики.
Эмпирик Юм и несколько позже рационалист Кант, продолжая линию античного скептицизма, существенно поколебали казавшиеся прочными «доказательства» наличия объективной истины как независимой от человека. По Канту, сама возможность человеческих ощущений определяется наличием априорных (доопытных) форм созерцания, присущих человеку. Существа с другим строением чувствительного аппарата, по-видимому, будут принимать мир совершенно иначе. Или все же прав Энгельс, писавший, что, если бы люди имели шестое чувство, они не смогли бы открыть в мире ничего качественно нового? В любом варианте заслуга Канта состоит в том, что он еще раз указал на проблематичность суждений, выходящих за рамки представлений, определяемых чувствительным аппаратом человека. Как не можем мы быть уверены, что поделили отрезок точно на две равные части, а можем только утверждать, что поделили его с точностью, определяемой возможностями нашего зрения, так же и в истине (если считать ее эмпирической) мы можем быть уверены только с точностью наших органов чувств. Аналогично сама возможность человеческого знания, по Канту, определяется наличием определенных априорных форм мышления у человека. Именно они придают форму всеобщности вырабатываемым наукой законам, иначе из того, что, скажем, солнце каждый день всходит и заходит, нельзя было бы сделать вывод, что оно взойдет и завтра. Канту, таким образом, принадлежит обоснование возможности существования научной истины.
По словам Э. Гартмана, «тогда как греческая философия тщетно мучалась над невозможным требованием в самом познании найти признак, которым бы свидетельствовалась его истина, Кант приступил к делу гипотетически и спросил: не говоря о том, есть ли истинное познание, спрашивается, какого рода должны быть метафизические условия для его возможности?.. Первым и основным условием возможности всякого познания нужно признать однородность мышления и его трансцедентно-объективного предмета, ибо при разнородности мышления и вещи просто невозможно никакое соглашение обоих, т.е. истина» (Гартман Э. Сущность мирового процесса, или Философия бессознательного: метафизика бессознательного. М., 1875. Вып. 2. С. 418).
Условие однородности мышления и предмета выполняется только при принятии гипотезы тождества бытия и мышления, и именно указание Канта на условия постижения абсолютной истины стимулировало создание объективно-идеалистических систем Шеллинга и Гегеля, в которых принятие этого тождества обещало нахождение истины. Принимающий принцип тождества бытия и мышления должен утверждать, что в основе бытия лежит мысленная сущность, идея, и приходит, таким образом, к абсолютному идеализму.
Тождество бытия и мышления можно интерпретировать и материалистически, понимая под этим, что в основе мышления лежит внемысленная сущность и тогда в процессе своего развития мышление все больше станет уподобляться немыслящей природе, из которой оно образовалось. Подобное воззрение, однако, противоречит направлению эволюции на Земле, а еще один серьезный аргумент против него заключается в том, что при таком подходе невозможно объяснить творческий характер мышления, которое оказывается каким-то отклонением от объективного постижения сущности вещей.
Итак, истину можно различать по ее отношению к чему-либо другому, по степени истинности и по методам познания. По первому показателю истина есть тождество материальной действительности либо идеям. Истины первые рода — истины материи. Например, утверждение «идет дождь» будет истинным, если действительно идет дождь, о чем свидетельствуют органы чувств. Истины второго рода — истины идеи. Например, мы называем человека настоящим другом (истинным другом), если его поведение соответствует представлению о том, как должен себя вести настоящий друг.
Другой способ разделения истины — по степени полноты. Различают истину полную, верную при всех обстоятельствах безотносительно к чему бы то ни было, в том числе к человеку, и истину, верную только относительно чего-либо другого. Первую истину называют абсолютной, вторую — относительной. Оба типа истины связаны друг с другом. Можно считать, что абсолютная истина складывается из относительных, что она противопоставляется относительным истинам и что в истине одновременно содержатся моменты относительности и абсолютности.