Самая ранняя и наиболее распространенная и по сей день классификация направлений китайской философии представлена в трактате "О шести школах" историка Сыма Таня (II в. до и. э.). Сыма Тань выделяет в китайской традиции следующие течения:
- школа Темного и Светлого начала (Инь-ян цзя);
- школа Пути (Даодэ цзя);
- школа конфуцианских ученых (Жу цзя);
- школа Закона (Фа цзя);
- школа Мо Ди (Мо цзя);
- школа Названий (Мин цзя).
Сыма Тань характеризует все эти течения как равно важные, признавая за каждым из них право на поиск своего аспекта мировой истины. Однако исторически эти направления формируются не одновременно.
Истоком китайского философствования является школа Инь-ян. Учение о том, что все космические события вытекают из взаимодействия универсальных мироустроительных сил инь (женское, мягкое, темное) и ян (мужское, твердое, светлое), базируется на древнейшем тексте китайской культуры "И цзин" ("Книга (канон) перемен"). Этот текст, восходящий к концу II - началу I тыс. до и. э., состоит из комбинации символов, представляющих все возможные сочетания инь (представленного прерывистой чертой) и ян (представленного непрерывной линией).
Инь и ян путем полного набора вариантов по три черты в одном символе складываются в восемь триграмм (ба гуа), знаменующих собой восьмеричный набор универсалий. Двойные комбинации триграмм дают гексаграммы, их шестьдесят четыре (лю ши сы гуа).
Каждая триграмма (гуа) связана с образными и понятийными комплексами, стандартными формулами как абстрактного, так и конкретного содержания. Восемь триграмм и их удвоение - восемь гексаграмм - одноименны. Двум парам основных гуа соответствуют имена Цянь (Небо) и Кунь (Земля), образы творчества и исполнения, крепости и самоотдачи, отца и матери.
Иероглифическое толкование этой комбинации символов было составлено в VIII-VII вв. до н. э., комментарии к ним написаны в V-III вв. до н. э. Все эти тексты, собранные воедино, образуют многослойный трактат "Чжоу и".
В поясняющем, собственно философском, разделе "Чжоу и" система гексаграмм трактуется как учение о замкнутой, состоящей из шестидесяти четырех ситуаций структуре циклически изменяющегося мира. Комбинация из шестидесяти четырех гексаграмм в специфической последовательности представляет динамику всех аспектов действительности - частей пространства, отрезков времени, социальных и семейных положений и т. д.
К V-III вв. до н. э. концепция инь-ян обретает философский статус, что принято связывать с деятельностью единственного представителя этой школы, имя которого достоверно известно -ЦзоуЯняЛХзоу Янь развивает концепцию инь-ян как единое учение, соединяя ее с идеей о "пяти элементах "{у син).
"Пять элементов" возникают в результате взаимодействия мужского, твердого, активного начала ян и женского, мягкого, пассивного начала инь. В космогоническом смысле это вода, огонь, металл, дерево, почва. Однако "пять элементов" - не космические первоначала, а главные члены рядов, на которые разделяются все предметы и явления мира, такие, как "стороны света", "времена года", "числа", "благодати", "цвета", "вкусы" и т. д. Главные члены рядов не порождают других состояний, но соотносятся с их качествами, характеризуют их как связанные с металлом или деревом и т. п. Все ряды элементов связаны между собой системой взаимопереходов. Основные способы взаимопереходов - "взаимопорождение" (дерево-огонь-почва-металл-вода-дерево...) и "взаимопреодоление" (почва-дерево-металл-огонь-вода-почва...).
Учение об универсальном дуализме мира и "пяти началах" всего сущего находит продолжение в классической китайской философии. Она представлена, прежде всего, двумя школами - даосизмом и конфуцианством.
Даосизм
Основным трактатом даосизма является написанная полулегендарным философом Лао-цзы книга "Дао дэ цзин" (около VIII вв. до н. э.). Она содержит "учение о правильном пути и добродетели". Основной категорией даосизма является дао.
Понятие дао многозначно. Дао - это субстанциональная закономерность всего сущего, закон спонтанного бытия космоса, общества, человека. Дао - это способ развертывания в первоэлементы цикличности бытия. Дао - это вселенная, где все уравновешено, где нет жизни и смерти, где не существует границ и разделений. Лишь эгоизм и незнание могут породить у человека неверное представление о наличии самосущих единичных вещей, считал философ Чжуан-цзы, чьи взгляды излагаются в одноименном трактате IV-III вв. до н. э. В дао все объединено в нечленимое целое. Человеческая жизнь также рассматривается как часть космического пути природы. Преодоление иллюзии "собственного Я", слияние с космическим потоком дао дает мудрому бессмертие.
"Доктрина об обретении бессмертия" представляет собой важную часть даосской философии. Рассматривая человека как единое психосоматическое целое, даосы разрабатывали ряд практик, которые могли бы способствовать обретению "одухотворенного" тела. Эти практики были направлены на гармонизацию инь и ян в теле человека и представляли собой медитативные упражнения, дыхательный и гимнастический тренинг, диеты, сексуальную гигиену и алхимию.
При жизни человеку следует придерживаться доктрины "недеяния "(у-вэй). "He-деяние" понимается в даосизме не как бездействие, но как отсутствие произвольной целеполагающей активности. Деятельность человека должна согласовываться с естественной спонтанностью миропорядка.
Даосизм как философская система формируется в Ш-И вв. до н. э. К основоположникам даосской философии относят Лепры (III в. до н. э.) и Лю Аня (И в. до н. э.), соединивших идеи Лао-цзы, Чжуан-цзы и школы инь-ян.
Конфуцианство
Конфуцианство восходит к учению Конфуция (551-479 гг. до н.э.), который видел свою задачу в сохранении традиции старого предания. Конфуций не писал трактатов. Его идеи были позднее собраны его учениками в книге "Лунь Юй" ("Беседы и суждения").
Основная тема философствования Конфуция - отношения человека, семьи и государства. Прочное государство основывается на прочной семье. Конфуций не усматривал принципиальной разницы между такими институтами, как государство и семья. Управление государством описывалось им в семейно-родственных категориях (государь - "отец и мать народа", "государство - единая семья'), а социальные связи отождествлялись с межличностными. Конфуцианство сводит проблемы государства и семьи к проблеме человека, проблеме его праведной жизни и самосовершенствования.
Конкретному человеку Конфуций предписывает стремление к идеалу благородного мужа (цзюнъ цзы), признаками которого является обладание следующими пятью основными качествами:
- человечностью,
- порядочностью,
- знанием приличий,
- мудростью,
- лояльностью.
Проявить эти качества можно лишь в отношениях с другими людьми. Эти отношения фундаментальны и представляют собой связи пяти видов. Это связи между:
- государем и подданным,
- между отцом и сыном,
- между старшим и младшим братьями,
- между мужем и женой,
- между друзьями.
Таким образом, отношения между людьми имеют различные градации в зависимости от степеней родства и социальных ролей.
"Если хотят управлять страной, нужно, прежде всего, содержать в порядке семью. Если хотят содержать семью в порядке, нужно, в первую очередь, образовывать характер. Если хотят образовывать характер, нужно иметь, во-первых, праведное сердце. Если хотят иметь праведное сердце, нужно иметь, во-первых, правильное мышление. Если хотят иметь правильное мышление, тогда нужно стремиться к правильному пониманию" ("Лунь Юй").
Самым влиятельным из последователей Конфуция был Мэн-цзы (371-289 гг. до. н. э.), расширивший теоретические основы конфуцианства. Мэн-цзы рассматривал человека как существо, благое от природы.
Добродетели присущи человеку естественным образом. Следовательно, управление должно быть человечным (жэнъ чжэн), так как хорошему управлению люди следуют сами собой. Высшая цель государства - благополучие и добродетель народа.
Противоположной точки зрения придерживался Сюнь-цзы (около 313-238 гг. до н. э.). Он считал человека дурным от природы, ищущим лишь выгоды и плотских наслаждений. Только постоянным воспитанием природу человека можно улучшить, прививая ему благие качества. Задачей же идеального правителя Сюнь-цзы считал "завоевание" собственного народа.
Во II в. до н. э. конфуцианство приобретает черты религии. Дун Чжуншу расширяет традиционные морально-философские темы конфуцианства посредством космологии, восходящей к школе инь-ян. В это же время происходит систематизация идей мыслителей предшествующих веков и комментаторская обработка текстов.
С XI в. государственной философией Китая становится неоконфуцианство. Становление неоконфуцианства связано с учением ¥ж#См(1130-1200 гг.).
Философия Чжу Си дуалистична. Два основополагающих принципа мироздания - это универсальный принцип формы, мировой разум (ли) и материальный принцип творения (ци). Эти принципы определяют и человека: ли в качестве идентичной всем людям сущности, ци как индивидуальная определенность. Моральная природа человека определяется универсальной формой, так что ли действует и как норма поведения.
Становление конфуцианства как государственной идеологии происходит в постоянных дискуссиях с представителями школы фа, так называемыми "законниками" (легистами).
Легизм
Теоретики легизма - Гуань Чжун (конец VIII-VII вв. до н. а), Цзы Чань (VI в. до н. а), ЛиКэ (IV в. до н. а), ШанЯн (IV в. до н. э.) - оппонируют конфуцианцам по вопросам характера государственного устройства. В качестве высшей ценности легисты выдвигают единое могущественное государство, принципиально отличное от семьи. Конфуцианской категории ли (традиции) легисты противопоставляют принцип фа - единого юридического закона, создателем которого может быть лишь единовластный правитель. В отличие от традиции, закон не имеет сакрального характера и может изменяться в соответствии с потребностями времени. Однозначные, обязательные для каждого законы, соблюдение которых должно обеспечиваться суровой системой наказаний, образовывают основание государства. Гарантом управления на основе закона является ши. Этот термин легисты использовали для обозначения как насилия, так и самой власти. Согласно доктрине легистов, отношения верховной власти с народом могут быть только враждебными, задача же государства состоит в ослаблении народа.
Легисты выдвинули идею регулярного административного деления, разработали систему централизованного управления государством с помощью унифицированного государственного аппарата, принцип присвоения рангов и привилегий за конкретные зас-куги. Они предложили ввести контроль над образом мысли подданных, систему надзора за чиновниками, круговой поруки и групповой ответственности. Все эти идеи были использованы императором Цинь Шихуаном при создании централизованной империи в 221-207 гг. до н. э., а после распада империи были ассимилированы конфуцианством.
Моизм
Восходящий к МоДи (V-VI вв. до и. э.) моизм представляет иную, ориентированную на благополучие народа, точку зрения на государство и государственное правление.
Критикуя жестокость властей, Мо Ди причиной всего дурного в миресчитал недостаток общечеловеческой любви. Если же в Поднебесной будет господствовать всеохватная любовь, то царить будут мир и благополучие. Всеобщее благо, согласно монетам, является высшим принципом политическогодействия. Эта идеябыла оформлена в трактате "Мо-цзы" в виде своего рода "девиза" школы Мо Ди: всеобщая любовь и взаимная выгода (цзянь сян айу цзяо сянли).
Примером в осуществлении этого принципа для моистов служили полумифические правители древности, которые в эпоху хаоса установили "единый критерий добра и зла", следуя Небу (тянъ). Подражая их поведению, можно задавать "образец" (фа), управляемым и личным примером добиваться того, чтобы все люди "заботились друг о друге и помогали друг другу".
Для этого монеты создали организацию со строгой дисциплиной и беспрекословным подчинением выборному руководителю. Члены организации направлялись в различные части Поднебесной для службы в качестве советников правителей и отзывались главой организации в случае, если их советы не приносили практической пользы.
Выдвигая принцип всеобщей любви и взаимной выгоды, моисты полемизировали не только с легистами, но и с конфуцианцами, противопоставлявшими долг (и) и выгоду (ли). Моисты доказывали взаимообусловленность понятий "любовь" и "выгода". Опираясь на выдвинутый Мо Ди принцип экономии в расходах, они также критиковали конфуцианцев за излишнюю приверженность дорогостоящим обрядам и ритуалам (таким, например, как торжественные похороны, любовь к музыке) и т. д.
В спорах с легистами и конфуцианцами ученики и последователи Мо Ди вырабатывали специфическую аргументацию, из которой вырос такой аспект моизма, как учение о правильном знании.
Мо Ди считал, что знание должно быть направлено на раскрытие причинности (гу), определения "сходства и различия" (тун и) и разделения вещей и явлений но родам (лэй). Чтобы достичь достоверности знания, нужно применять три критерия (сянъ бяо) для определения его правильности:
- сравнение с "делами совершенно мудрых правителей древности";
- перепроверка посредством соответствия фактам, "которые слышали или видели многие люди";
- "применимость".
На основе взглядов Мо Ди поздние моисты решали проблему соотношения "имен" (мин) и "реалий" (ши).
Моисты считали, что знание является отражением реалий в форме имен. Реалии же существуют, "не нуждаясь" для этого в именах.
Школа имен. Проблему соотношения "имен" (мин) и "реалий" (ши) решала и такая школа китайской философии, как Мин-цзя (Школа имен, номиналисты). Вокруг проблематики соотношения "имен" (мин) и "реалий" (ши) и формируются философские построения номиналистов.
Номиналисты подчеркивали наличие связи "имен" и "реалий", сущностное единство "имени" и "реалии" и независимость различных признаков одной вещи друг от друга. Иначе можно было бы сказать: "белая собака - есть черная собака". Ведь если у собаки слепые глаза, ее называют слепой собакой, почему же нельзя собаку с черными глазами называть черной собакой?
О философах "Школы имен" известно в основном из сочинений философов других школ. Из всех произведений этой школы остался лишь трактат Тунсунь Лун-цзы" ("Учитель Гунсунь Лун", IV-III вв. до н. э.), названный по имени одного из крупнейших представителей номинализма - Гунсунь Луна. Известны также имена Хуэй Ши, Дэн Си и др.