Нравственность и ее соотношение с правом

+1
0
-1

Значительная часть путаницы и противоречий в вопросе о соотношении права и нравственности связана с разным толкованием понятия нравственности и разными ее оценками. Если судить по содержанию многих работ, в которых рассматривается данная проблема, то под нравственностью часто понимается нечто возвышенное, нечто такое, что дается человеку свыше в духе теорий естественного права.

Для начала рассмотрим общее содержание таких близких понятий, как нравственность, мораль и этика, которые часто используются как однозначные. В обыденной речи такое использование не приносит какого-либо вреда или неудобств, однако в научном контексте вольное с ними обращение и свободная их взаимозаменяемость могут привести (и на деле нередко приводят!) к конфузу, путанице и искажению смысла.

Начнем с этики. Под ней понимается либо общее учение о нравственности, либо нормы нравственного поведения человека. Под моралью чаще всего понимается совокупность норм индивидуального морального поведения человека. Несколько иное содержание имеет понятие нравственности. Уже корневая его часть — «нравы» — сама говорит о том, что нравственность относится не столько к индивидуальному поведению, сколько к поведению общественному. Отсюда, под первым значением понятия нравственности подразумеваются нормы общественного морального поведения. Под вторым же значением нравственности разумеются конкретные способы или типы группового поведения в том или ином обществе. В этом смысле понятие нравственности, по сути дела, совпадает с понятием культуры или субкультуры, какими они были рассмотрены в предыдущем параграфе.

Подобно тому, как каждому типу поведения людей соответствует своя культура или субкультура (и наоборот), точно так же им соответствуют и свои нормы (правила) поведения, как писаные, так и неписаные. На этот момент я обращаю внимание ввиду его значимости для понимания всей проблемы. Из него следует, по крайней мере, один важный для нас вывод: любые совокупности норм, будь то нормы нравственности, нормы положительного права, этикета, морали (профессиональной, групповой, конфессиональной, сословной и т.д.), пока и поскольку они являются средством регулирования поведения людей, по одной только этой причине они несут нравственную нагрузку и относятся к области этики. В этом самом общем смысле все они идентичны, и в этом же смысле нет никакого различия между положительным правом и индивидуальной моралью; между, скажем, этикетом церемонии чаепития в Японии или правилами рыцарской чести, между «нравами Растеряевой улицы» и кодексом поведения разбойничей шайки и т.д. и т.п.

Уже из этого короткого перечня очевидны и различия между ними — различия исторические, содержательные, групповые, национальные, профессиональные; различия по ареалу действия и влияния, по санкциям в случае нарушения и в более широком смысле — различия по культурам и субкультурам. Основная же ошибка многих теоретиков и философов, пытавшихся разобраться в вопросе соотношения права и нравственности, видится в том, что под нравственностью (моралью) они понимали нравственность в неком абсолютном, возвышенном ее значении, как некий данный свыше эталон, к коему должны стремиться в своем поведении люди и с коим сравниваются все их несовершенные учреждения. Каковы же на деле нормы этой абсолютной нравственности, никто при этом не знает. Порой вскользь ссылаются на упоминавшиеся уже десять заповедей или христианскую этику, однако такого рода ссылки часто свидетельствуют о недопонимании.

Задержимся на этом моменте, ибо он значим для понимания всей проблемы. Для начала попробуем ответить на вопрос: существуют ли на самом деле общепринятые, имеющие абсолютную значимость нравственные законы?

Обратимся к суждению М. Вебера, уделившего немало внимания проблеме соотношения этики и политики.
«Разве есть правда в том, — спрашивает он, — что хоть какой-нибудь этикой в мире могли быть выдвинуты содержательно тождественные заповеди применительно к эротическим и деловым, семейным и служебным отношениям, отношениям к жене, сыну, конкурентам, другу, подсудимым?» Тем более — к политике, которая «оперирует при помощи весьма специфического средства — власти, за которой стоит насилие?».

Не требуется, видимо, специальных изысканий, чтобы получить ответ на поставленный вопрос. Он вполне очевиден: такой общей, универсальной этики нет и не может быть в принципе.

В позитивной форме ту же оценку встречаем у Энгельса:
«Каждый класс и даже каждая профессия имеют свою собственную мораль, — пишет он и добавляет, — которую они притом же нарушают всякий раз, когда могут сделать это безнаказанно».

Но и это еще не все: если нет оснований говорить об универсальной этике в рамках даже одного общества, то тем более их нет при сравнении этических систем разных обществ: каждая из них уникальна по своей культуре, а следовательно, — и по своим этическим стандартам. Вот почему можно еще раз сказать, что всякая нравственность истинна (а тем самым и обязательна) только в своем собственном социокультурном ареале и не истинна (не обязательна) за его пределами.

За всеми же рассуждениями о существовании якобы неких универсальных этических норм, обязательных для всех людей и народов, обычно скрывается притязание сравнительно частных моральных систем на свою общезначимость. В наибольшей степени притязание это присуще западноевропейской этике, изначально стремившейся к единообразию в понимании нравственности и, более того, силой навязывающей ее другим народам.
«В этическом начале Запада, — отмечает в этой связи Шпенглер, — все сводится к направлению, притязанию на власть, намеренному воздействию на расстоянии. В этом пункте полностью сходятся Лютер и Ницше, папы и дарвинисты, социалисты и иезуиты. Их мораль выступает с претензией на всеобщее и вечное значение».

И впрямь, взять тот же знаменитый кантовский категорический императив:
«Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом».

Но ведь на Земле существуют разные нравственные критерии, разные системы ценностей. Даже применительно к западноевропейской системе ценностей кантовский «категорический императив» представлял собой странный курьез, мало (если вообще) согласующийся с реальной жизнью. Всякая попытка выработки универсальных, общечеловеческих нравственных принципов равнозначна попытке определения того, что есть добро и зло на все времена и для всех народов. Но, как хорошо известно, мораль и нравственность суть продукты общественного развития. Тем более таким продуктом является нравственность общественная: в ней нет ничего неизменного, вечного, общезначимого, она есть отражение конкретных общественных отношений и сама служит общественным интересам. Интересы же эти в глубинной своей основе всегда носят ценностный характер.

Нравственность развивается в общем контексте человеческой истории и под влиянием исторических причин. Если в данный момент и в данном месте она такая-то, то потому, что условия, в которых живут люди, не позволяют, чтобы она была иной. Когда же она меняется, то происходит это по причине коренных изменений этих условий. Если, скажем, во вчерашней, советской России такие явления, как проституция, открытое выпячивание и пропаганда эротики и насилия, спекуляция, нечестно нажитые деньги, явное пренебрежение общественным мнением, оскорбительные или подстрекательские заявления в средствах массовой информации, осуждались общественностью и получали соответствующую правовую оценку, то в нынешней России те же явления не только терпимы, но и приобретают ореол привлекательности, открыто рекламируются теми же СМИ при полном равнодушии или даже одобрении публики.

Американский философ Джон Дьюи с полным основанием считал, что добро вообще, как и зло вообще — это абстракции. То и другое всегда конкретно, а поэтому решение этических проблем всегда носит конкретно-ситуационный характер, то есть зависит от данных обстоятельств, от ценностного понимания добра и зла и форм их выражения в данном времени и данном пространстве. И мы видим, как в жизни добро постоянно соседствует со злом и происходит нескончаемый круговорот и переход одного в другое, так что уже невозможно отделить одно от другого. Вот положительное право с помощью своих, подчас жестких и даже жестоких средств и призвано ограничить или в крайнем случае загнать в определенное русло эту этическую релятивность, когда она переходит терпимые обществом рамки. Как в этой связи замечает известный американский политолог Кеннет Уолтц,
«Если с помощью жестоких мер возводятся и содержатся в порядке защитные дамбы и насыпи, то жестокость есть великое благо; если же действием добродетели они разрушаются, то тогда добродетель делается величайшим злом».

Эти «защитные дамбы и насыпи» имеют отнюдь не только материальный, но и духовно-нравственный характер. Поэтому к сказанному можно добавить, что когда в государстве жесткими мерами поддерживается порядок и безопасность граждан, эти меры — благо; когда же деяниями мнимой добродетели в государстве развивается анархия, то добродетель — несомненное зло. В приведенных мнениях четко выражено неприятие всякой этической абсолютизации, ибо таковая всегда вступает в противоречие с жизнью. И это с присущей ему прямотой отметил Ницше.

«Перед моралью (в особенности христианской, т.е. безусловной, моралью), — писал он, — жизнь постоянно и неизбежно должна оставаться неправой, так как жизнь по своей сущности есть нечто неморальное...».
И впрямь: жизнь людей покоится во многом на иллюзии, обмане, интересах, заблуждениях. Абсолютная же нравственность исходит из того, каким человек и мир, включая и право, должны быть на основе признания неких высших идеалов, рожденных где-то в Небесах. Общественная же, то есть земная нравственность рождается в муках и боли из той конкретной, утоптанной, оплеванной и политой кровью почвы, по которой ходит конкретный человек со всеми своими пороками. Пороки же, как отмечал мудрый Спиноза, «будут, доколе будут люди». И практический опыт обуздания этих пороков не очень согласуется с религией и ее нравственными требованиями, предполагающими, что государственные дела должны вестись в согласии с теми же правилами морали, которых придерживаются частные люди. Но тот же опыт прекрасно согласуется с государственной практикой, использующей в качестве средства обуздания этих пороков положительное право со всей сопровождающей его системой санкций. Если же обуздание пороков не считать нравственным деянием, то позволительно спросить: а что тогда вообще следует считать нравственным?

Итак, общая человеческая практика свидетельствует, что не существует единых, общезначимых норм нравственности: всякая мораль есть продукт специфического общественного развития. По крайней мере, до сих пор никому еще не удалось из многообразия особенных нравственных норм выкристаллизовать нечто такое, что было бы приемлемо для всех людей, всех народов и всех времен. Нормы абсолютной нравственности, как мы можем о них судить по кантовским императивам или по евангелической этике, несовместимы с такой жизнью, какая она есть. За очень редким исключением они не могут служить практическим руководством даже для отдельных индивидов — для государства же они попросту губительны. Да, они могут быть символом веры для индивидов, но следовать им на практике могут разве что святые или чудаки. Попытки же навязать их через положительное право массам обернулись бы жестоким насилием, ибо за ним, как правило, скрываются религиозный или идеологический фанатизм и дух нетерпимости.

Существует широко распространенное убеждение, особенно в обществах и государствах, клонящихся к упадку или переживающих переходные этапы в своей жизни, что без нравственности нельзя возродить общества, нельзя построить на новых основах экономику, нельзя создать справедливое и демократическое общественное устройство. Примечательна тут сама постановка вопроса: нравственность рассматривается здесь как нечто такое, что можно откуда-то взять и приложить к обществу, и общество, «заряженное» этим «нечто», начнет дальше идти уже нравственным путем.

Допустим, все это так, — надо начинать с нравственности. Но в таком случае не может не возникнуть вопрос: откуда взять эту нравственность, откуда она берется вообще, кто должен создавать ее и каким образом: святые ли, философы или, может быть, религия с церковью, как считают некоторые? Почему, скажем, вчера еще считавшееся нравственным общество сегодня делается безнравственным и катится по наклонной плоскости вниз? Следует ли человек нравственным принципам и нормам сам, по доброй своей воле и охоте в силу некоторого врожденного нравственного чувства, или же он принуждается к этому?

На часть этих вопросов был уже дан ответ в связи с культурой; последний же вопрос подводит нас к проблеме связи нравственности со свободой человека. Свободен человек или нет, имеет ли он свободу нравственного выбора в своих действиях, в том числе в действиях правовых, может ли человек быть нравственным, будучи несвободным?..

Этими и подобными вопросами человек задавался издревле, и нет на них исчерпывающего ответа и поныне. Известно немало философских систем и учений, прямо связывающих нравственность человека с его свободой. Несвободный человек не может быть нравственным — таков их общий приговор.

«Насилие, принуждение — обычные средства достижения политических целей, — писал, к примеру, российский философ Н. Бердяев. — Никогда свобода не осуществляется через насилие, и братство через ненависть, мир через кровавый раздор».

«Нравственное дело должно и совершаться нравственным путем, без помощи внешней, принудительной силы», — еще раньше писал К. Аксаков.

Еще один русский философ из той же категории моралистов, С.Л. Франк, ставил тот же вопрос и отвечал на него следующим образом:
«...Основная проблематика заключена здесь в вопросе: можно ли и дозволительно ли, с точки зрения христианского сознания, добиваться справедливого братского отношения к ближним с помощью принуждения? Может ли христианская заповедь любви к ближнему быть превращена в принудительную норму права? Ответ на этот вопрос, думается, очевиден: он состоит в том, что это и фактически невозможно, и морально и религиозно недопустимо. Это невозможно, потому что любовь к ближнему, как, впрочем, и всякое моральное умонастроение, не может быть вынужденна, а может только свободно истекать из глубин человеческого духа и его свободного богообщения... Всякая попытка вынудить какую-нибудь христианскую добродетель (идет ли речь о физическом принуждении, как в норме права, или даже только о моральном принуждении) означала бы сама измену христианскому умонастроению — измену религии, благодати и свободе — и впадение в фарисейство, в религию законничества и внешних дел».

Вот таков суровый и безапелляционный приговор религиозных философов. Из всей логики рассуждений цитируемых авторов следует вывод, что политика и право, с одной стороны, и нравственность — с другой, несовместимы, поскольку первые связаны со средствами принуждения, насилия; нравственность же, согласно их взглядам, в принципе не приемлет никакого насилия и принуждения.

Такой взгляд естествен для религиозно-христианской философии, хотя тоже не без существенных оговорок, рассмотрение которых выходит за рамки нашей темы. Отмечу лишь, что сама евангельская этика не столь уж однолинейна и негибка; вспомним хотя бы «кесарю — кесарево, богу — богово». Да ведь и знаменитые десять заповедей Моисея излагаются в жесткой, императивной форме, и их нарушение влекло за собой самые суровые санкции. История говорит нам, что везде и повсюду, в любых человеческих сообществах нравственные нормы всегда сопровождались санкциями в случае их нарушению, и по-другому быть не может. Да, согласимся, что отдельные люди способны следовать каким-то нравственным требованиям вполне свободно, по доброй воле, но не о них речь. Речь идет о тех миллионах слабых, порочных людей, о которых, как мы помним, пекся Великий Инквизитор Достоевского. Так что и в вопросах нравственности дело обстоит далеко не без принуждения.

Мы не сможем, однако, понять до конца проблему, не выяснив предварительно, что понимается под свободой вообще и какое она имеет отношение к праву и нравственности. В этом вопросе, как и во многих других случаях, царят изрядные разноголосица и путаница. Слово «свобода» к тому же донельзя затрепано политическими демагогами всех времен и народов и часто превращается в ни к чему не обязывающую тему для лживых посулов.

Парадокс свободы состоит в том, что на практике она подавляет, я бы даже сказал, пожирает сама себя, превращаясь в свою противоположность. Другими словами, чем больше свободы имеет человек, тем меньше её на деле. Здесь действует тот же закон, что и в конкуренции, которая как раз и есть полное выражение свободы в экономике. Подобно тому, как конкуренция неизбежно ведет к монополии, так и неограниченная свобода неотвратимо ведет к концентрации (монополии) свободы в руках немногих, что мы повсеместно и видим в реальной жизни. В этом и состоит подлинный смысл начальственного афоризма «свобода лучше несвободы» — смысл, ненароком ускользнувший от высоких его помыслов.

Если же рассматривать лозунг «свобода лучше несвободы» по существу, то это — открытый призыв к анархии. Его реализация в жизни России уже принесла свои горькие плоды. Если к этому присовокупить тот факт, что человек есть существо с неуравновешенной психикой, то легко понять, во что может обернуться на деле эта самая свобода, а именно — в сплошной «дурдом», в анархию, явные признаки чего мы сегодня наблюдаем повсеместно (события на Украине — лучшая тому иллюстрация).

Если не играть словами, то на практике «свобода лучше несвободы» — это жить не согласно законам, а «по понятиям»; это — катастрофическое нравственное разложение общества, это — станица Ку-щевская в масштабах всей страны; это — постоянные техногенные катастрофы, нескончаемые теракты; это — сборища националистически настроенных фанатов, рейдовские захваты, убийства на улицах городов средь бела дня, насилие над детьми; это — царящий повсюду страх...

А ведь на деле общественный человек всю свою долгую историю был озабочен главным образом укрощением этой самой «свободы». С этой целью и было создано государство, призванное держать свободу в узде, в определенных, ограниченных законом рамках, чтобы свобода одних не посягала на свободу других. Человек же вследствие особой своей природы норовит при всяком удобном случае выйти за пределы этих рамок. Но выходя из них, он тем самым покушается на свободу других людей.

Если и говорить о подлинной свободе человека — не свободе эгоизма, а свободе гражданина, — вся она целиком умещается в гегелевское понимание свободы как осознанной необходимости. Свобода в этом смысле означает стремление действовать и принимать решения с полным осознанием личной ответственности перед обществом за их последствия.

Как в этой связи отмечал Лев Гумилев, свобода, — это отнюдь не право на безответственность, а тяжелый моральный груз, ибо, находясь в социуме, человек отвечает не только за себя и свое еще не родившееся потомство, но и за свой коллектив, своих друзей, соплеменников, наследие предков, благополучие потомков и, наконец, за идеи, формирующие его культуру и даже идеалы, ради которых стоит жить и не жаль умереть.

В нынешнем же мире под свободой понимают всё, что угодно, только не это, тогда как подлинная свобода состоит в преодолении самих себя и своих страстей. Если такого осознания нет — нет и свободы, а есть произвол, который многие и принимают за свободу. Вот с этой свободой-произволом мы сегодня и сталкиваемся повсюду. Она вылезла из всех щелей, «малин», подвалов и подворотен и, поощряемая всякими придуривающимися правозащитниками и малограмотными политиками, заигрывающими с толпой, нагло попирает всё вокруг себя. Самым ярким подтверждением этого являются все те же трагические события на Украине в 2014-2015 годах.

Мудрый Кант писал:
«Из столь кривого дерева, из какого сделан человек, не может быть вытесано ничего совершенно прямого». Человек «непременно злоупотребляет своей свободой в отношении других, себе подобных, и хотя, как разумное существо, желает иметь закон, который бы полагал границы свободы для всех, но всё же себялюбивая животная склонность побуждает его к тому, чтобы делать для самого себя исключение повсюду, где он только в состоянии» (см.: «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане»).

Мир со времени Канта нисколько не изменился, и человек всё такой же «кривой» и всё так же «плохо отёсан». Более того, с той поры он еще больше «окривел» и стал еще хуже «отёсан». В любом случае, он продолжает оставаться всё тем же неисправимым эгоистом, использующим, где только можно, свободу в своих сугубо личных целях и, тем самым, в ущерб другим.

Для лучшего понимания вопроса рассмотрим понятие свободы в правовом, философском и житейско-бытовом значениях. Правовое его значение раскрывает в принципе самая радикальная конституция времен Французской революции — «Декларация прав человека и гражданина» 1793 года. Ее 6-я статья гласит:
«Свобода есть присущая человеку возможность делать все, что не причиняет ущерба правам другого».

Здесь сразу же возникает вопрос: кто или что определяет те границы, в рамках которых каждый может двигаться без ущерба правам другого? Определяются же они прежде всего и главным образом законом, то есть положительным правом. Но коли это так — а это и в самом деле так, — то свободу уместнее определить как лимитированное нормами общественного, гражданского бытия поведение человека. То есть свободу человека можно определить как внешнее ограничение его действий существующими в данном обществе нормами положительного права и обычаями, а значит, как необходимость действовать в достаточно узком правовом пространстве. Свобода, таким образом, сама есть продукт регламентации: один человек может быть свободным лишь в той мере, в какой другой ограничивает свое физическое, экономическое или иное превосходство, ущемляющее свободу других. Удержать же от этого «ущемления» могут только действующие в обществе законы и этические нормы. Они, собственно, с этой целью и были созданы на заре человеческой коллективной жизни. Законы определяют права и обязанности граждан, притом что прав не существует без обязанностей.

Определяя же обязанности, закон одновременно и в той же самой мере посягает на свободу людей. Без такого посягательства невозможна жизнь общества, поскольку нельзя дать людям права, возложить на них обязанности, защитить человека, его жизнь, репутацию, собственность, наконец, саму свободу иначе, как только за счет ограничения этой самой свободы. Ни один человек не может иметь прав, не жертвуя при этом частью своей свободы, так как, приобретая какие-то права, он одновременно берет на себя соответствующие обязательства, которые уже по определению являются ограничителями его свободы.

Далее, ограничение свободы прямо связано с взаимозависимостью людей в обществе. Каждая из выполняемых ими функций зависит от других, образуя тем самым единую систему связей. Из характера же выбранного человеком занятия рождаются постоянные обязанности. Выполняя какую-то функцию, будь то семейную или социальную, граждане вследствие этого попадают в круг обязанностей, от которых не имеют права уклониться, оставаясь членами семьи, общества. Конечно, в выборе профессии и некоторых наших семейных функций мы обладаем определенной степенью свободы; но как только решение принято и выбор сделан, он тут же перестает быть нашим внутренним делом, поскольку нас уже связывают налагаемые на нас обществом обязанности. И впрямь, индивид — единица несамодостаточная: он получает все необходимое ему от общества и сам работает на него. Тем самым у индивида возникает чувство зависимости от общества, и он приучается оценивать себя согласно своей истинной и реальной ценности как части целого.

Что же касается философского смысла понятия свободы, он выражен в известной формуле «свобода есть осознанная необходимость». Ее истоки мы обнаруживаем уже в философии стоиков, затем она воскресает с новой силой в период Возрождения и Реформации, позже — в этике Гоббса, Спинозы, Юма, в немецкой классической философии и в марксизме. Каково бы ни было конкретное понимание необходимости, ее осознание в каждом случае служит одновременно внутренним ограничителем действий человека. И. Ильин выразил эту мысль так:
«Свобода вообще состоит не в ежеминутном торжестве личного произволения, а в добровольном принятии правовых границ своей жизни... Достоинство человека состоит не в том, чтобы никогда и ничему не подчиняться, но в том, чтобы добровольно подчиниться свободно признанному правовому авторитету».

Ведь и та свобода выбора, которую ожидал от своих последователей Христос, подразумевала весьма существенное и даже жесткое лимитирование пространства поведения человека, и далеко не все среди верующих способны были ограничить свое поведение и образ жизни рамками веры, настолько те были подчас жестки.

Как бы то ни было, всякая вера может держаться только на основе определенной системы запретов и разрешений. Свободный выбор тут ограничен до предела. Здесь приоритетом становится уже принцип «ты должен». Долг же равнозначен принуждению. И такого рода система запретов и разрешений образует то мироощущение или ту «кору привычек», которая со временем воспринимается как нечто естественное, само собой разумеющееся, не требующее постоянного подтверждения и отождествляемое с высшей формой проявления свободы. Можно с полным основанием утверждать, что во все времена там, где царила нравственность в подлинном смысле этого слова, там всегда свобода совпадала с необходимостью, ибо сопутствующее ей самоограничение во имя какой-нибудь достойной цели или идеала и есть торжество самопознания, а тем самым и торжество нравственности.

Что касается бытовой свободы — это те достаточно широкие пределы человеческого поведения, которые находятся вне рамок лимитирования со стороны положительного права. Она определяется народными традициями и обычаями, сложившимся бытом, характером народа и т.п. Эта свобода сохраняется даже при самых жестких тираниях, и она, возможно, представляет собой наиболее ценное и прочное в свободе вообще, ибо служит неиссякаемым ее источником, независимым ни от каких рациональных схем. Она же служит и основой нравственности народа.

И, наконец, можно определить свободу как состояние души, как духовно-психическое неприятие какого бы то ни было насилия и принуждения со стороны. Когда таковое имеется, человек скорее согласится умереть, нежели терпеть зависимость в любой ее форме. Именно это, надо думать, имел в виду Аристотель, когда писал в своей «Политике»:
«Одни люди повсюду рабы, другие нигде таковыми не бывают».
Из сказанного, думается, должно быть ясно, что определять нравственность через свободу, мягко говоря, не совсем корректно. Она, скорее, в определенном, притом сознательном ограничении этой свободы. Как в этой связи справедливо замечает Дюркгейм, «нравственность не только не служит освобождению индивида, выделению его из окружающей среды, но, наоборот, имеет существенной функцией сделать из него неотъемлемую часть целого и, следовательно, отнять у него кое-что из свободы его действий».

Здесь как бы сам собой напрашивается вывод, что не нравственность определяется через свободу, как это считали, скажем, Бердяев или Франк, а, наоборот, свобода определяется через нравственность. Свобода, не имеющая в своем основании нравственные идеалы, превращается в произвол, в анархию. В свою очередь, подлинная нравственность всегда содержит в себе глубокое осознание необходимости, а потому служит основанием подлинной свободы. Лев Гумилев в этой связи отмечал:
Свобода выбора — это «отнюдь не право на безответственность. Наоборот, это тяжелый моральный груз, ибо, находясь в социуме, человек отвечает не только за себя и свое еще не родившееся потомство, но и за свой коллектив, своих друзей, соплеменников, наследие предков, благополучие потомков и, наконец, за идеи, формирующие его культуру и даже идеалы, ради которых стоит жить и не жаль умирать».

Поистине прекрасные мысли, которые надо бы внушать молодым людям со школьной скамьи для воспитания в них гражданских чувств.

В этой связи уместно вспомнить и суждение Гегеля о том, что свободе присущи право и нравственность. Без них свобода превращается в произвол, характерный для гоббсова «естественного состояния» с присущим ему «законом желаний». Вот, кстати, почему желать для себя какой-то иной свободы, кроме той, которая существует в рамках общественных отношений и которая тем самым социально обусловлена и ограничена,- значит желать пользоваться одновременно правами и гражданского состояния, и состояния «естественного». Но это невозможно в принципе без неизбежного в этом случае острого конфликта индивидуума с социальной средой. Кстати, многие совершаемые преступления являются следствием именно такого желания черпать одновременно из двух «кормушек».

Из сказанного более понятным становится и определение нравственных принципов и норм у Дюркгейма.
«...Область этики не так неопределенна, — отмечал он, — она охватывает все правила, которым подчинено поведение и с которыми связана санкция, но не более того».

Эта формула точно отражает общественно-консолидирующую и поведенчески-ограничительную роль нравственности, и эта роль хорошо понималась во все времена и во всех обществах. В самом деле, любое общество держится не только на какой-то форме согласия, но и на принуждении. Общественное согласие без принуждения — нонсенс. Да ведь и каждое согласие в той или иной степени принудительно, оно основано на авторитете существующих в обществе нравственных принципов, на авторитете власти, а потому всегда обусловлено. Если данные условия согласия меняются, то оно перестает действовать и начинается борьба за новое согласие, которое устанавливается уже на новых условиях. Как в этой связи отмечает Бенедетто Кроче,
«не существует политической организации, которой удалось бы избежать перемен, взлетов и падений. Даже в самом либеральном государстве, равно как и при самой подавляющей тирании, всегда существует согласие, и оно всегда принудительно, обусловлено, изменчиво. Без этого не существовало бы ни государства, ни его жизни, поэтому ошибаются те, кто отстаивает один лишь приоритет силы и власти, и те, кто делает акцент только на согласии и свободе, так как исключаемое ими понятие уже содержится в том, которое они признают, ибо оно его коррелят».

Вот почему есть все основания утверждать, что право — это коррелят свободы, как и наоборот, свобода — это коррелят права. Нравственность, в свою очередь, есть то, что объединяет и то и другое в единство, называемое государством, которое само представляет собой высшую форму социального согласия.

Тот факт, что нравственность есть продукт общественно-политического бытия человека, но отнюдь не врожденное природное его качество, отмечали многие выдающиеся мыслители прошлого и настоящего, тем самым как бы подтверждая, что культура и все, что с ней связано, приобретается человеком только в обществе и только в обществе имеет ценность и значимость.

Эту идею мы встречаем уже в «Государстве» Платона. Значительно позже Спиноза на основе глубокого и всестороннего изучения Священного Писания приходит к важному выводу, недостаточно еще оцененному в политической литературе. В своем «Богословско-политическом трактате» он отмечает, что мораль сама по себе никакой особой власти над людьми не имеет иначе, как только через власть государства.
«Справедливость и абсолютно все правила истинного разума, а, следовательно, и любовь к ближнему, — пишет он, — получают силу права и заповеди только от государственного права».

Если согласиться с данным выводом Спинозы — а как мы увидим ниже, он имеет веские основания, — то в таком случае рушатся все построения записных моралистов и последователей естественного права. Отмечу мимоходом, что в «Книге Судей» (21:25) есть такое примечательное место:
«В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым».

В этой короткой фразе как бы сосредоточена вся суть проблемы: нет государства («царя») — нет и основ общественной нравственности, и каждый следует собственным представлениям о том, что нравственно (справедливо), а что нет. Вот такое состояние и есть состояние «естественное», которое противоположно гражданскому и равносильно анархии.

Точка зрения Спинозы отнюдь не исключение. Близок к ней и Кант.
«Не от моральности надо ожидать хорошего государственного устройства, — считает он, — а, скорее, наоборот, от последнего — хорошего морального воспитания народа...»

Ту же мысль находим у Гоббса и Руссо.
«Всякая справедливость — от Бога, — замечает Руссо, — ...но если бы мы умели получать ее с такой высоты, мы бы не нуждались ни в правительстве, ни в законах... Если рассматривать вещи с человеческой точки зрения, то при отсутствии естественной санкции законы справедливости бессильны между людьми; они приносят благо лишь бесчестному и несчастье — праведному... Необходимы, следовательно, соглашения и законы, чтобы объединить права и обязанности, вернуть справедливость к ее предмету».

В самом деле, господствующим законом в природе является верховенство силы, чувств и инстинктов, притом не только в мире животных, где это вполне естественно, но и среди людей, если они позволяют себе опуститься до «естественного» состояния. Вот для предотвращения этого и было создано государство. Удивительно здесь то, что по сию пору существует непонимание, а то и просто пренебрежение фактом существования неразрывной связи между нравственностью и государством, Это, кстати, отмечал и такой авторитетный современный политический мыслитель, как Ганс Моргентау.

«Существует глубокая и нередко игнорируемая истина, скрытая в афоризме Гоббса, — пишет он, — что государство создает мораль так же, как оно создает закон, и что нет ни морали, ни закона вне государства».

Индивидуум, следовательно, не порождает из самого себя ни справедливости, ни добра, ни совести, ни долга. Все эти чувства, равно как и свободу, он обретает исключительно в политическом общении, то есть в обществе, в государстве, через существующие в них нормы положительного права и обычаи. Вне государства и общества человек есть либо животное, лишенное нравственных понятий и руководствующееся законами силы, желаний, инстинктов и борьбы за существование; либо, как замечал еще Аристотель, — сверхчеловек, презирающий общество.

В то же время нужно иметь в виду то немаловажное обстоятельство, что существует и значительное различие между тем, что можно назвать общей моралью, воплощенной главным образом в нормах положительного права и общепризнанных этических нормах, и моралью индивидуальной. Каждое государство как воплощение конкретной исторической общности людей в лице органов верховной власти руководствуется особыми этическими принципами. Оно не подчиняется внешним по отношению к нему моральным принципам и не следует никаким абстрактным соображениям человеческих прав при реализации государственных интересов, особенно в области международных отношений. Вот почему о государстве нельзя судить на основании тех же норм, которые относятся к индивидам, то есть норм нравственности и морали различных субкультур.

«Суждение о нем должно соответствовать принципам, отвечающим его собственной природе и его конечным целям», — отмечал известный немецкий историк Генрих фон Трейчке. Подобно многим другим мыслителям, он рассматривал эту природу как нравственную и дающую основу для более высокого типа морали.
Аналогичной точки зрения придерживались не только теоретики права, но и многие выдающиеся политики-практики.
«Нагорная проповедь, — говорил Черчилль, — есть последнее слово христианской этики... Но министры основывают свою ответственность за управление государством не на ней».

В самом деле, при сравнении государственной нравственности и нравственности индивидуальной или узкогрупповой нельзя не видеть очевидного различия в их принципах и нормах. То, что, скажем, расценивается как предосудительное в поведении индивида, считается нормальным в поведении государства, и наоборот. Индивид может позволить себе быть альтруистом, он может жертвовать собой ради идеи, может подставлять левую щеку, когда бьют по правой, и т.п. Ничего подобного не может позволить себе государство. Как в этой связи отмечал Ганс Моргентау, индивид вполне может положить в основу своего действия известный принцип: Fiat justitia etpereat mundus*, но государство не имеет морального права этого делать во имя своих же граждан, равно как и не имеет права позволять, чтобы его собственные моральные оценки поведения других государств перерастали в практические политические действия, ставящие под угрозу чужую и собственную безопасность.

«Абстрактная этика, — утверждает он, — судит действия на основе их соответствия неким общим законам морали; политическая же этика в основу своих суждений кладет возможные политические последствия этих действий».

Позволю себе привести на этот счет мнение еще одного современного политического мыслителя, уделившего рассматриваемой проблеме специальное внимание. Речь идет об английском философе и государствоведе Бернарде Бозанкете. В своей известной работе, посвященной теории государства, он прямо ставит вопрос: должны ли действия государства оцениваться теми же моральными нормами, что и действия частные? Бозанкет считает, что ответить на этот вопрос нельзя, не определив природу государства как особого типа ассоциации. Она же, по его мнению, состоит в том, что «государство как таковое не имеет никаких других целей, кроме целей общественных». Если даже какой-либо его отдельный «агент» (отдельное лицо или учреждение) пойдет на нарушение нравственных норм, вполне искренне полагая при этом, что действует во имя общественных интересов и целей, то он, конечно, виноват, но нравственность его поведения не может быть отнесена на счет публичной воли, носителем которой является государство. В основе аморального поведения частных лиц по большей части лежит эгоизм, но едва ли он имеет место в действиях публичной воли, по крайней мере, в том же смысле, что и в случае с частным волеизъявлением.

Поскольку государство существует в принципе для обеспечения нормальной, безопасной и нравственной жизни своих граждан, то все, что оно делает, не может быть нравственно индифферентным. Но его действия в то же время нельзя отождествлять с поведением его граждан или же подвергаться тому же нравственному суду, что и они. Действия государства всегда есть действия публичные; само же оно представляет собой не какой-нибудь отдельный орган или учреждение общества, а высший тип сообщества и хранитель целого нравственного мира. Те же кража или убийство, ложь или нарушение обязательства и любой иной частный поступок, считающийся безнравственным, по сути своей не могут быть публичными актами, поскольку не содержат в себе общего интереса, выражаемого государством. В то же время публичные акты государства, включающие всякого рода людские и материальные потери в случае, скажем, войны, конфискации имущества, отказов от уплаты долгов и т.п., принципиально отличаются от убийств или воровства, совершаемых частными лицами. Они не мотивированы предвзятостью, личной злобой или алчностью в строгом смысле слова, как и не являются нарушениями установленного нравственного порядка в обществе. Они относятся уже к действиям верховной власти, несущей конечную ответственность за сохранение той формы жизни общества, которую она и призвана этим же обществом защищать.

Вот почему средства, выбираемые верховной властью для реализации своей ответственности перед народом в целом, не могут быть предметом критики с точки зрения бытующих представлений о добре и зле. И полным непониманием сущности государства является применение к актам верховной власти определений и характеристик, заимствованных из оценок индивидуальных действий, как и перенос на них моральных суждений, аналогичных суждениям о частных актах. Тот же Бозанкет пишет в этой связи: «Мы не считаем, что действия государств выше моральной критики... Но мы против того, чтобы судить государства с тех же позиций, с каких судятся частные лица при совершении ими неморальных поступков...».

В отличие от индивидов с их моральными принципами, определяемыми той или иной этической системой и соответствующей ей субкультурой, в основе нравственности государства лежит высший его интерес (и он же долг), а именно — интерес обеспечения безопасности, самосохранения, выживания народа, нации как целостной культурно-исторической общности. На примере государства, его высшего государственного интереса и долга очевидна истинность утверждения Ницше, что всякая мораль есть в конечном счете функция инстинкта сохранения рода и средство для этого. Но задача сохранения рода, обеспечение его выживания выходят за пределы так называемых простых норм нравственности и справедливости, каковы бы они ни были, и полностью входят в сферу политики с ее особыми законами, в том числе и законами позитивного права.

Итак, подведем некоторые общие итоги сказанному. Чтобы глубже понять соотношение права и нравственности, необходимо, прежде всего, взглянуть на оба феномена с ценностно-культурологических позиций. Только под этим углом зрения мы можем обнаружить подлинное их содержание и связь как явлений не только однопорядковых, но и по сути своей идентичных. Считать, что право и нравственность несовместимы, можно лишь с сугубо житей-скообывательской точки зрения. На деле они суть производные определенной культуры и неотъемлемые ее компоненты. Культура же, напомню еще раз, в общем своем значении охватывает определенные способы поведения людей. Эти способы, в свою очередь, регламентируются особыми для каждого общества и его культуры правилами (нормами) поведения. Эти нормы имеют как общий (общекультурный) характер, так и характер более частный, ограниченный рамками той или иной субкультуры.

Составной же и неотъемлемой частью общекультурных норм являются нормы положительного права, которые наряду с другими видами социальных норм образуют нравственно-этический ареал и характеризуют, собственно, общество как целостность. Именно это имел в виду Дюркгейм, отмечая, что «характерная черта моральных правил заключается в том, что они выражают основные условия социальной солидарности. Право и нравственность — это совокупность уз, привязывающих нас друг к другу и к обществу, создающих из массы индивидов единый связный агрегат. Морально, можно сказать, все то, что служит источником солидарности, все, что заставляет человека считаться с другими, регулировать свои действия не только эгоистическими побуждениями. И нравственность тем прочнее, чем сильнее и многочисленнее эти узы».

Эти узы солидарности действуют как на уровне общей культуры, так и на уровне субкультур. Конечно, каждая субкультура имеет и свои особенные этические представления о добре и зле, справедливом и несправедливом. Они находят свое соответствующее выражение в нормах поведения людей. Человек же, как правило, принадлежит одновременно к нескольким субкультурам, что вынуждает его в разных ситуациях следовать то одним, то другим нормам поведения, а тем самым — то одним, то другим системам нравственности, начиная от узкогрупповой, семейной, через профессиональную, конфессиональную, этническую и вплоть до общегосударственной, выраженной в нормах положительного права. И как показывает опыт всех народов, подавляющее большинство людей вполне справляется с этой задачей, часто даже не замечая, что им постоянно приходится исполнять роль своего рода социальных Фигаро, вынужденных поневоле и неосознанно служить одновременно нескольким системам нравственности.

Вот такова, в общем и целом, связь между правом и нравственностью.

Источник: 
Поздняков Э. А. - Философия государства и права - 2016
Отправить комментарий