Равным образом поиски К. Леви-Строссом единой основы культуры, неких форм, в которых осуществляется бытие человека в культуре, определяют научное credo этого философа как классического структуралиста. Леви-Стросс исследовал культурный универсум как совокупность знаковых систем и как целостную структуру, укорененную в языке, науке, искусстве, религии, мифах, выявлял и анализировал закономерности его функционирования в единой связке и многообразии отношений с человеком. Не отрицая добротность этнографических работ Э. Дюркгейма и М. Мосса (в частности, книги «О некоторых первобытных формах классификации. К исследованию коллективных представлений», 1903), Леви-Стросс не удовлетворен заданным этими авторами уровнем, ибо их усилия сосредоточены на реконструкции микроистории, или истории уловленного момента.
«Исследователь, пишет он, — обрекает себя на невозможность познания данного момента прежде всего потому, что только взгляд на историческое развитие позволяет взвесить и оценить элементы настоящего в их внутренних взаимоотношениях».
Такое воссоздание истории, по его мнению, так же недостаточно, как нарушающий связь с прошлым крен в макроисторию, присущий сторонникам эволюционной или диффузионистической теории. Перспективы антропологии К. Леви-Стросс увязывает с корректным уточнением истинного объекта исследования, состоящего из «определенных форм социального бытия человека, которые, возможно, легче познаются и быстрее выявляются в обществах, резко отличающихся от общества наблюдателя; но тем не менее эти формы существуют и в его обществе. По мере того как антропология все более глубоко задумывается над предметом своих занятий и оттачивает свои методы, она постепенно начинает себя чувствовать, как сказали бы англосаксы, going back home» (возвращающийся домой).
Структуралистское направление в культурологии отложилось в сочинениях Ж. Деррида, Ж. Лакана, Р. Барта, М. Фуко и др. Все они — представители французского структурализма, признанным лидером которого был К. Леви-Стросс.
Жак Деррида (1930-2004) вынашивал идею «реконструкции» близкой ему европейской культуры. По его мнению, из-за абсолютизации современных эстетических ценностей она слишком отдалилась от своих истоков, сместилась в сторону от былых опорных понятий и метафор, в которых запечатлены следы минувших культурных эпох. Необходимо, считает Деррида, остановить эту мутацию, для достижения чего служит предлагаемая им «деконструкция» — аналитическое расчленение как базовых источников культуры текстов. Он вообще утверждает примат письменности, письма над звучащим («голос-логос») словом (работы «Голос и феномен», 1967; «Из грамматологии», 1967; «Письменность и разногласия», 1967; «Границы философии», 1972). Основные культурологически значимые работы Ж. Даррида переведены на русский язык и сопровождены пояснениями и комментариями.
Жака Лакана (1901-1981) правомерно отнести как к неофрейдистам, так и к структуралистам, поскольку его психоаналитические исследования имеют ярко выраженное структуралистское направление. Трехчленная схема Лакана «реальное — воображаемое — символическое» «работает» на выявление механизмов языка и культуры. В структуре культуры форма и содержание соотносятся как означающее и означаемое (статья «Функции и поле речи и языка в психоанализе», 1953; «Сочинения», 1966; «Семинары Жака Лакана», 1973-1981). Лакан — лектор, мастер устного слова далеко не всегда воплощал сказанное в письменный текст. И все же немалая часть из того, что обсуждалось и проговаривалось на его семинарах, опубликована, как, например, «Имена-Отца». За этим странным на первый взгляд названием стоит любимая лакановская триада: Символическое, Воображаемое и Реальное, в смысловом поле которых выстроены психоаналитические этюды — догадки и рассуждения об отцовском мифе, статусе отцовства, мотивы эдипова комплекса и т. п. Лакана имеет смысл читать хотя бы потому, что благодарным результатом будут почерпнутые афоризмы вроде известной максимы: «Анализ — это правильно организованный бред».
У Ролана Барта (1915-1980) преобладает дискурсное, обоснованное предшествующими суждениями структурирование культуры, причем он обращается главным образом к материалу массовой бытовой (обиходной) культуры. Культурологически интересно, что в работе «Система моды» (1967) Барт рассматривает моду как форму выражения смысла и трансляции информации.
Бартом предпринята попытка смоделировать «человека структурного», способного как бы считывать из множества культурных источников огромную массу увеличивающихся в геометрической прогрессии смыслов и создавать разного рода вторичные системы (работы «Разделение языков», «Война языков», «Нулевая степень письма» и др.). Повышенное внимание к письменным текстам роднит его с Ж. Деррида, а оперирование как методом и системой дискурсом сближает с М. Фуко.
Мишель Фуко (1926-1984) — крупный историк и теоретик культуры, автор работ «Слово и вещи» (1966), «Археология знания» (1969), «Порядок дискурса» (1971) и др. Свое познание культуры он преимущественно строил на материале из области гуманитарных знаний, а также психологии и психиатрии. Развитие человеческой культуры, по Фуко, шло не равномерно, а скачками, и наиболее знаковыми для нее были три эпистемы, приходящиеся на период Возрождения, классическую эпоху (рационализм) и современность. Динамика культуры обусловлена отношениями «слов» (средства культуры) и «вещей» (объекты культуры). Познание культуры Фуко осуществлял через дискурс, в котором преломляются и философская концепция, и комплексное выражение мысли и слова, и накопленные знания, и скрытые связи между идеями, обычаями и отношениями власти.
Культурфилософия Фуко откровенно провокативна и нарочито заостряет внимание на самых проблемных и острых вопросах личного и общественного бытия. Один из не бесспорных, но, безусловно, интересных тезисов этого мыслителя — замкнутость культуры на заданной, традиционно сложившейся модели антропоцентризма при очевидном несовершенстве сферы знаний, освещающей всё, что связано с человеком, ограниченности траектории человеческого измерения в существующей научной шкале представлений, понятий о человеке и самого образа человека. По сути, Фуко выступает критиком антропоцентризма, расценивая его как такой же перекос, как социоцентризм и приравнивая к мнимым идеальным стандартам типа эгоцентризма и этноцентризма, поскольку, с его точки зрения, он недостаточен в передаче состояний внутреннего мира людей и реалий, явлений и ценностей действительности.
Фуко, вероятно, правильнее отнести не столько к структуралистам, сколько к постструктуралистам или к философам постмодернистского толка, ибо ему уже тесно в рамках структурализма и он во многом раздвигает их, неограниченно расширяя пространство культуры.
То же самое относится и к Жилю Делезу (1926-1995) и Феликсу Гваттари (1930-1992), которые применяют для углубленного исследования современной культуры усложненные структурные конструкции типа «древесной культуры» и «культуры корневища» — по-французски ризомы. Эти два понятия они употребляют как структуры-метафоры в написанной ими совместно работе «Ризома» (1976) и раскрывают так:
«Дерево — это преемственность, а ризома — союз, только союз. Дерево навязывает глагол “быть”, а ризома соткана из союзов “и... и... и...”».
В этом союзе достаточно силы, чтобы надломить и вырвать с корнем глагол «быть». При этом по всем основным характеристикам обе структуры бесструктурны и даже антиструктурны: ничем не ограничены, никак не сбалансированы и стихийно распадаются на бесконечное множество конфигураций и элементов.
Последняя совместная работа Ж. Делёза и Ф. Гваттари «Что такое философия?» (1991) аккумулирует свойственное им обоим стремление, создавая текст, руководствоваться девизом: «творить — значит облегчать мысль, разгружать ее, изобретать новые возможности жизни» и в то же время не открывать истины и ценности, которые рождаются уже устаревшими. Со свойственным им чувством юмора соавторы считали, что сам гордый статус homo sapiens высоко обязывающ, ибо глупость — не черта животного. Животное особым образом защищено от того, чтобы быть «глупым».
Помимо Фуко, Делеза и Гваттари, примерно такое же полиморфное видение современной культуры отличает французского социолога, философа и культуролога Жана Бодрийяра (1929-2007) и его соотечественника философа Жан-Франсуа Лиотара (1924-1998). Как идеологи постмодернизма они выстраивают модели вступающей в третье тысячелетие культуры адекватно и соразмерно своей культурфилософии: для них постмодернизм — не конкретное культурное течение на рубеже XX-XXI вв., не парадигма интеллектуальной и художественной трансформации духовного мира современного человека, а непременная составляющая любой переходной эпохи с присущим ей безвременьем в культуре.
Ж. Бодрийяру наибольшую известность принесли работы «Система вещей» (1968), «Общество потребления. Его мифы. Его структуры» (1974), «Симулякры и симуляции» (1981), «Америка» (1986), «Откровенность зла: эссе об экстремальных феноменах» (2000).
Введенное им понятие симулякры — образы, поглощающие и вытесняющие реальность, копии, отвергшие и вытеснившие оригинал, если и не прижилось в современной культурологии, то, по крайней мере, обратило на себя внимание интересной попыткой обозначить замену прежнего артефакта его идеей. В книге «О соблазне» (1979) Бодрийяр толкует еще не о симу-лякрах, а о ложных образах и подменяющих реальность подделках, которые властно захватывают культурное пространство и становятся знаками потребительского благополучия и берут человека в плен. Наряду с симулякрами Бодрийяр ввел в философский и культурологический ряд понятие гиперреальность — массмедийная имитация, подменяющая «естественную» реальность. Обличаемая философом массовая культура превратила его в часть поп-мифологии и вынесла в число избранных культовых фигур. Сочинения этого признанного гуру постмодернизма стали интеллектуальными бестселлерами, и книга о симулякрах неслучайно фигурирует в одном из первых кадров фильма братьев Вочовски «Матрица». Жанр киберпанка — заявка на предсказанное Бодрийяром замещение реальности хорошо поставленным шоу. Он дистанцируется от мейнстрима и к проанатомированному им феномену постмодернизма относится не просто глубоко критически, а как к эмиграции из действительности в мир, принявший как должное и даже не без эйфории исчезновение реальности. По Бод-рийяру, есть культура и есть то, что считается (называется) культурой. Первая вне системы тотальной обмениваемости, ее нельзя купить, вторая — товар и продукт общества потребления. Жесткий критик современного общества, Бодрийяр беспощаден к его патологическим сторонам и уродливым реалиям: «наша культура превратилась в производство отходов. Если другие культуры, в результате простого обменного цикла, производили некий излишек и порождали культуру излишка (в виде нежеланного и проклинаемого дитяти), то наша культура производит огромное количество отбросов, превратившихся в настоящую меновую стоимость. Люди становятся отбросами своих собственных отбросов — вот характерная черта общества, равнодушного к своим собственным ценностям, общества, которое самое себя толкает к безразличию и ненависти»119.
Ж.-Ф. Лиотар зарекомендовал себя как главный идеолог постмодернизма. В работах «Постмодернистская ситуация. Доклад о знании» («Состояние постмодерна», 1979) и «Постмодерн, объясненный детям» (1982) он связывает это явление в современной культуре с «усталостью от прогресса», исчерпанностью главных идей человечества, утратой ими прежней влекущей силы. В понимании Лиотара слово постмодерн «обозначает состояние культуры после трансформаций, которым подверглись правила игры в науке, литературе и искусстве в конце XIX века». По мысли философа, так называемые метанарративы (крупномасштабные доктрины и философии мира с установками на исторический прогресс, познаваемость всего наукой и т. п.) в ХХ в. исчерпали себя и утратили легитимирующую силу, не предотвратив катастрофы и трагедии планетарного масштаба (Вторая мировая война, Холокост).
«Упрощая до крайности, мы считаем “постмодерном” недоверие в отношении метарассказов», — пишет Лиотар. По его мнению, развитие науки «не происходит благодаря позитивизму эффективности. Наоборот: работать над доказательством, — считает он, — значит искать и “выдумывать” контрпример, т. е. нечто неинтеллигибельное; разрабатывать аргументацию — значит исследовать “парадокс” и легитимировать его с помощью новых правил игры рассуждения. В этих двух случаях поиск эффективности не является самоцелью, но она появляется в дополнение, иногда с опозданием... Но вместе с новой теорией, новой гипотезой, новой формулировкой, новым наблюдением не может не возникнуть вновь, не вернуться вопрос о легитимности. Поскольку не философия, а сама наука ставит его».
Далее Лиотар указывает на то, что устарела «не необходимость спрашивать себя, что истинно или справедливо, а манера представлять науку как позитивистскую и обреченную на то нелегитимное признание, на полузнание, которое видел в ней немецкий идеализм.
Вопрос «Чего стоит твой аргумент? Чего стоит твое доказательство?» настолько сросся с прагматикой научного знания, что обеспечивает превращение получателя искомого аргумента или доказательства в отправителя нового аргумента или нового доказательства и, следовательно, к одновременному обновлению дискурсов и научных поколений. Наука развивается и никто не может отрицать того, что она развивается вместе с разработкой этого вопроса. И сам этот вопрос, развиваясь, приводит к вопросу, а точнее к метавопросу, о легитимности:
«Чего стоит твое “чего стоит”? Как мы уже говорили, — отмечает Лиотар, — поразительной чертой постмодернистского научного знания является имманентность самому себе (но эксплицитная) дискурса о правилах, которые его узаконивают».