Политическая мысль Древнего Китая

Специфика китайской политической мысли непосредственно связана с ее особой ролью в острой социально-политической борьбе, имевшей место в многочисленных государственных образованиях Древнего Китая. Это обусловило прямую, непосредственную подчиненность политической и философской мысли политической практике. Вопросы управления обществом, выработка планов идеальных общественных устройств на основе древних традиций, регуляция отношений между различными слоями («верхами» и «низами») и правящим политическим слоем, вопросы межгосударственных отношений — вот главный интерес философов и политических мыслителей Древнего Китая, которые к тому же нередко и сами являлись правителями, министрами, сановниками.

Другая особенность развития китайского философско-политического знания — крайне пренебрежительное отношение философов и политиков к естественным наукам. Принизив общественный статус естественнонаучных наблюдений и прикладных знаний, представив их как удел и занятие низших людей, лишенных возвышенных идей, они создали идеологический заслон для привлечения данных естественных наук в философские и политические рассуждения, отгородив себя от источника формирования целостного мировоззрения. Об этом свидетельствуют политические учения трех весьма влиятельных философско-политических направлений Древнего Китая — конфуцианства, легизма и даосизма.

Для всех этих политических направлений характерна связь с мифологией. Опору государственной и общественной жизни они видели в верховной власти Неба. Конфуций, например, почитал Небо как сверхъестественного всеединого повелителя, а также производное от него — аристократическое управление. Лао-цзы исходную идею политической власти видел в сверхъестественном Дао, направляющем жизнь людей согласно естественным законам, избавляющим их от тиранического господства аристократии.

Некоторые философские системы, возникшие во вторую половину эпохи Чжоу, послужили основанием для развития религиозных учений, ставших в дальнейшем государственными религиями Китая. Мы имеем в виду конфуцианство и даосизм. Рассматривая отношение древнекитайских мыслителей к вопросам государственного правления, нельзя не заметить превалирование нормативно-поведенческой, морально-этической направленности в создании модели хорошего правителя.

Следует особо подчеркнуть, что в построении концепции политической власти, правителя, иными словами, политического лидера китайские мыслители исходят из одних и тех же структурных и функциональных интерпретаций предфилософского и философского мировоззрения.

В зависимости от мировоззренческой ориентации на идеалы правителя и избранной структурно-функциональной парадигмы они наделяют правителей различным набором содержательных свойств и различными качествами. Образ совершенномудрого человека в роли идеального государственного деятеля как исторической личности присутствует в китайской теофилософии даосизма, конфуцианства, легизма. В каждой из них совершенномудрый определяется по-своему, в зависимости от содержания учения.

В то же время их социально-генетический базис субъектов носителей политической власти как бы един, традиционен и, скорее всего, продолжает действовать вплоть до наших дней. Первоочередными являются для них дела общественные, а не личные. В исполнении властных функций политические учения Древнего Китая указывают на множество вариантов, ориентируя на искусное их исполнение через постоянство к постоянству, посредством добра (особенно это заметно в конфуцианстве и даосизме).

Китайская политическая мысль социальна и проникнута этикой. Она пыталась увязать социальные и политические проблемы в одно целое, много внимания уделяя организации системы политической власти, в частности чиновничье-бюрократическому аппарату. Практически все ведущие китайские доктрины так или иначе отражали интересы государства. Они всегда были прагматичны и мало проникнуты мистикой, метафизическими, иррациональными мотивами, мифологическими идеями. В центре их стояло стремление понять и объяснить не мир вообще, а мир человека, общества, основы социальной организации и государства. И не только понять и объяснить, но и преобразовать, найти оптимальный вариант социального порядка и мудрого правления.

Даосизм: Лао-цзы

Даосизм (кит. «дао пая» — школа дао), наряду с конфуцианством, — одно из двух основных течений китайской политической философии, которое возникло во второй половине I тысячелетия до н. э. После проникновения в Китай буддизма вместе с ним даосизм и конфуцианство составили философско-религиозную триаду сосуществовавших и соперничавших течений, определявших идеологическую и политическую жизнь Китая вплоть до XX в.

Имя Лао-цзы (жил в VI-V вв. до н. э.) означает буквально «старый философ». Его учение было изложено с его слов и позднее отредактировано в виде небольшого, но интересного философского трактата «Дао дэ цзин», или «Книга о пути и добродетели» («Книга о дао и де»), представляющего собой концентрацию взглядов разных групп даосов. Это сборник афоризмов, мудрых, но порой странных и загадочных изречений, проникнутых духом чистого квиетизма. Поскольку существующий «Дао дэ цзин» носит отпечаток более позднего времени, некоторые современные китайские ученые утверждают, что данное произведение представляет собой изложение устно передававшегося в то время учения Лао-цзы его последователями.

В «Дао дэ цзин» дао принимает объективное и абсолютное значение независимого источника, начала, понимается как бытие реальное. Оно властвует над законами Неба и животворит мир. «Дао есть нить пустоты и несуществования, корень творения, основание духовного, начало неба и земли; нет ничего вне его; нет ничего такого сокровенного, которое бы не заключалось в нем». Дао — неперсонифицированная сущность, вечная, безымянная первооснова. Дао туманно, неопределенно, бестелесно и неисчерпаемо, оно «есть начало неба и земли, обладающее именем, — мать всех вещей». Дао, по определению философа, есть бытие, рождающееся в небытии (хаосе). Любопытно, что учение о хаосе станет основой ряда будущих концепций (например, Я. Беме, Н. Бердяева и др.).

«Сверхъестественное дао», по Лао-цзы, стало исходной идеей политической власти, направляющей жизнь людей согласно всеобщему закону спонтанного возникновения, развития и исчезновения всей Вселенной, избавляющему их от тиранического господства аристократии. Отсюда вытекает принцип следования дао, т. е. поведения, согласующегося в микрокосмосе с дао (природой) человека, а в макрокосмосе — с дао Вселенной. В его представлении, дао — всеобъемлющее мировоззренческое понятие.

Наряду с понятием «дао» Лао-цзы употребляет понятие «дэ». Дэ у Лао-цзы определяется как постоянное свойство, качество, атрибут вещей, нравственный принцип, через который обнаруживается незримое дао. Это качество означало следовать природе и древнему началу — дао.

Основатель даосизма построил своеобразную картину мира с определенной субординацией великих начал: дао — небо — земля — государь. «Человек следует (законам) земли, земля следует (законам) неба. Небо следует (законам) дао, а дао следует самому себе»1. Таким образом, по Лао-цзы, во Вселенной имеются четыре великих и среди них государь («велико дао, велико небо, велика земля, велик также государь»). Казалось, с этого должно строиться политическое воззрение философа, однако по существу он полностью отверг всякое вмешательство государства, правителя в естественный, природный порядок. Государство воспринималось им как искусственно созданная организация, как очевидное зло, которое в идеале необходимо преодолеть.

Одним из основных принципов в управлении государством, согласно учению Лао-цзы, является принцип воздержания, недеяния (у вей). В этой идеологии квиетизма и застоя отразилось умонастроение определенного общественного слоя китайского общества Чжоуской эпохи: старого патриархального жречества (бу, ши, у, чжу), стремившегося к сохранению существующего порядка2. Принцип бездействия — основа свободы, счастья и процветания. Всякое же действие, противоречащее дао, означает пустую трату сил и приводит к неудаче и гибели.

Лао-цзы подчеркивал зависимость прогресса и процветания государства от качества управления обществом и обращал внимание на те свойства и качества, которые отличают хорошего правителя от дурного. Поэтому мудрый правитель, управляя государством, следует дао, не делая ничего, что могло бы нарушить спокойствие и естественный ход социальной жизни. Согласно его взглядам, вселенную, как и человеческое общество нельзя привести в порядок искусственным образом. Для воцарения порядка нужно дать свободу прирожденным качествам человека.

Как и Лао-цзы, даосские философы хорошо понимали, что земное устройство нельзя установить искусственным образом, нарушая природный порядок, в соответствии с которым определено действие каждого человека. Свобода прирожденных качеств людей от космического дао не требует приобретения каких-то особых искусственных знаний, все дано человеку природой и всякое вмешательство в работу духовных сил человеческой природы и человеческого бытия ведет к нарушению естественного порядка вещей, жизненного равновесия.

Лао-цзы осуждал правителей, деятельность которых была связана с ужесточением налогового бремени, созданием запретительных законов, что неизбежно приводило к обнищанию народа и росту преступности. Народ всегда голодает, когда «власти берут слишком много налогов».

Большое значение Лао-цзы придавал вопросам предотвращения в стране беспорядков и смуты. Он учил: «Действие надо начать с того, чего еще нет. Наведение порядка надо начать тогда, когда еще нет смуты»1.

Своеобразно отношение даосов к войнам, к политике завоеваний других народов. Если государство, учил Лао-цзы, управляется справедливостью, то война ведется хитростью и не всегда на стороне того, кто ее затевает. Ибо тот, кто покоряет другие страны при помощи войск, должен понимать, что это может обратиться против него и его народа. Главное, по мнению даосов, состоит в том, чтобы соблюдать спокойствие, а прославлять себя победой — значит радоваться убийству людей.

Даосы, по существу, были первыми анархистами, боровшимися против усиления роли государства, жестких законов, против несправедливых порядков. Даосские жрецы всегда стремились к власти с той целью, чтобы устранить власть несправедливых порядков «синего неба» и установить «желтое небо» — новую жизнь, которая должна стать выражением пути великого благоденствия («тайпин дао»). Об этом свидетельствует поднятое под их руководством восстание, вошедшее в историю под названием «восстание желтых повязок» (II-III вв.).

В развитии даосизма в научной литературе выделяют три периода:

1. метафизический, связанный с выработкой собственной философской системы;
2. мистический, период увлечения мистикой и погони за сверхъестественным;
3. жреческий (общения с духами и выполнение жреческих обязанностей).

Этико-политическое учение конфуцианства

Конфуций

Кун-цзы (Конфуций) (551-479 до н. э.) — выдающийся мыслитель, политический деятель, «учитель десяти тысяч поколений» Китая родился в средней части нынешней провинции Шаньдун в знатной аристократической семье. При правителе царства Лу был советником. После добровольного ухода в отставку основал собственную школу. Свой жизненный путь Учитель Кун емко выразил в немногих словах: «В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учению. В тридцать лет я имел прочную опору. В сорок лет у меня не осталось сомнений. В пятьдесят лет я знал веленье Небес. В шестьдесят лет я настроил свой слух. А теперь, в свои семьдесят лет, я следую зову сердца, не нарушая правил».

Конфуций жил в «эпоху борьбы царств», т. е. в период напряженной политической борьбы между китайскими царствами и беспорядков внутри самих этих царств. Поэтому проблемы политической стабильности, методы управления государством и достижения последним богатства и могущества были одними из самых острых в то время. На эти вопросы, так или иначе, пыталось ответить большинство древних мыслителей Китая. Одним из первых свой ответ на них дал Конфуций.

Рассматривая государство как большую семью, а политическую власть государя как аналог власти отца, Конфуций создал свою этико-политическую систему взглядов и по существу заложил основы патриархально-патерналистской теории государства в Китае. Этико-политическое учение Конфуция получило свое отражение в книге «Лунь юй» («Беседы и высказывания»), которая является важнейшим источником наших знаний о древнем конфуцианстве. В «Лунь юй» мифология и религия были оттеснены ритуализированной этикой и возникшими проблемами социальной политики. Моральные основы, в отличие от Платона, Конфуций строил не в соответствии с законами, а — с системой традиционных правил (ли), как функции права в установлении порядка и контроля над поведением людей. Он не выступал против законов вообще, но был противником доминирования их над традиционными правилами.

Согласно его концепции, политическое правление должно осуществляется на основе принципов эффективности, традиционных правил ли, справедливости и меритократии.

1.    Принцип эффективности означает управление с помощью ритуала.
В содержании власти, по Конфуцию, на первом месте стоит не силовая, политико-законодательная, а духовно-нравственная характеристика. Он совершенно отчетливо разделяет и отграничивает моральную власть от чисто политической власти, которая реализуется путем насилия, и придает особое значение ее ритуализации, усматривая в этом необходимую добродетель.

Моральное принуждение правителя может быть подлинно эффективным только тогда, когда оно проводится в духе подлинной беспристрастности и направлено на выполнение главных задач общества в системе правильного управления — обеспечения достаточной пищи, достаточного оружия (в целях сохранения безопасности страны) и поддержки, доверия народа, «без чего государство не сможет устоять». Как только забота правителя ограничивается группами специальных интересов, его воздействие утрачивает эффективность.

Ключ к эффективности управления народом Конфуций видел:

• в разумности правителя, управления в соответствии со здравым смыслом;
• в силе нравственного примера вышестоящих для нижестоящих;
• в недопущении ослабления наследной аристократии и отстранения от власти своих родственников и привлечения чужих;
• в воспитании повиновения и покорности с помощью религиозного освещения основных идей этики конфуцианства (например, почитание родителей (сяо), подчинение младших старшим); понимание, что «правитель — отец, народ — дети».

Конфуцианские символы сочувствия правителя к народу, взяты из образов родительской заботы и внимания, и должны были передавать беспристрастность правителя, опекающего общество в целях его сплочения гармонизации отношений.

2.    Принцип управления с помощью системы традиционных правил — ли. Он означает:

• веру в сверхъестественную силу Неба как верховного божества и вечное неизменное господство правителя — «благородного мужа»;
• следование концепции «исправления имен», суть которой — забота о четком разделении обязанностей в обществе, приведение вещей в соответствие с их истинным названием и былым значением, т. е. с нормами, установленными в прошлом: «государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном не по имени, а на самом деле, реально»;
• осуществление управления обществом на основе церемониалов, когда каждый соблюдает требования и обычаи по рангам;
• руководство аристократической верхушки с помощью человечности, гуманности (жень), которые со временем утратились.

Человеколюбие, по Кун-цзы, означает проявление пяти качеств: почтительности, обходительности, правдивости, сметливости и доброты. Вследствие отсутствия у простолюдинов воспитания и образования они не могут обладать такими качествами.

Одно из важнейших правил поведения конфуцианцев — «не делай людям того, чего не желаешь себе» (ставшее главным требованием нравственного поведения, записанным в Священном Писании, и для христиан). Из этого правила, с точки зрения политической иерархии, вытекало требование «не делать по отношению к нижестоящим того, чего вы не одобряете в поступках выше вас стоящих людей» или «не делать по отношению к своим начальникам того, чего вы не одобряете в своих подчиненных».

3.    Принцип меритократии (власть способных, заслуженных) означает управление государством на основе признания «аристократии способностей» при полном отстранении «темных людей», «простолюдинов» от участия в делах государства. Идеал политического лидера — это правление аристократов ума, добродетели и знания, а не родовой знати и богатых. Принцип меритократии предполагал также отбор, подготовку (помощь обрести дао) наиболее способных для государственной службы людей, обладающих де. Одним из существенных факторов, поддерживавших в действии этот государственный культ, служила система конкурсных государственных экзаменов в несколько туров, которая в императорском Китае была единственной возможностью получения государственных должностей.

«Учение о середине» содержит классическое выражение конфуцианской модели «я» как полярной структуры, простирающейся от внутреннего сердца, обладающего сосредоточенной готовностью отвечать всем вещам в соответствии с их ценностью. Каждая личность идентична любой другой по заложенной в ее природе способности строить отношения с другой, себе подобной личностью. Привычная структура «Я», состоящая из души, знаний, чувств, — эгоистична, «она искажает видение и дезориентирует действия», тогда как конфуцианский путь дает лекарство от этого эгоизма. В этом смысле конфуцианский урок состоит в том, что элементы структуры должны стать чистосердечными и утонченно-прозрачными, чтобы «сердце могло видеть действительность без искажений и должным образом и без отклонений действовать по отношению к ней».

В «Учении о середине» присутствует вера конфуцианцев в создание таких отношений в сообществе, которые были бы основаны не просто на силе, хотя последняя также присутствует, а на подлинном сочувствии правителя ко всем людям, в том числе тем, кто находится на нижних ступенях социальной лестницы.

«Великое учение» показывает, что образование можно получить не только с помощью уединения души и уходом в частную жизнь, но и через общественные социальные роли, через семейные отношения, вообще через социальные отношения, включая политические. Такое сопоставление «Я» и общества, опосредованных космическим добром, такая непрерывность обязательств, существующих между личной и общественной жизнью, близки по своему содержанию платоновскому социальному учению, хотя и выражены уникальным образом конфуцианскими классиками.

Политическая роль конфуцианского учения сугубо консервативна, весь смысл его состоял в соблюдении религиозных традиций в отношении к государственным обязанностям. Конфуцианская идеология — это идеология патриархальной монархии, стратегической целью которой являлось сохранение незыблемости китайского феодально-деспотического государственного строя. Она более двух с половиной тысячелетий оказывала и ныне оказывает существенное влияние на политическую жизнь Китая.

Мэн-цзы

Мэн-цзы (372-289 до н. э.) — китайский философ и политический мыслитель, представитель конфуцианской традиции, выходец из аристократического рода. В своем главном сочинении «Мэн-цзы» он разработал 12 принципов успешного ненасильственного правления на основе добродетели, обобщив четыре конфуцианские моральные нормы, а именно «жень» (гуманность), «и» (справедливость), «ли» (ритуал), «чжи» (мудрость). Согласно его учению, «если правитель государства человеколюбив, у него нет противников в Поднебесной... Подчинение людей силой не приводит к подчинению сердец, люди подчиняются из-за недостатка в силах; подчинение людей добродетелью вызывает радость в сердцах, и люди изъявляют настоящую покорность». Поэтому ценить народные массы, завоевывать их сердца, а управляя, не допускать утраты ими доброй природы, не отрывать от дел, по Мэн-цзы, есть в высшей степени проявление справедливости. «Народ — самое важное (в государстве); духи земли и зерна — второе, а правитель — последнее». Если правитель лишен необходимых нравственных качеств, он утрачивает моральное право быть правителем, и в этом случае не будет считаться преступлением его свергнуть. Такое древнее «право на восстание» и наказание правителя импонировало широчайшим массам.

Мэн-цзы почитался и почитается в Китае наравне с Конфуцием. Его книга «Мэн-цзы», наряду с «Лунь юй», «учением о середине», «великим учением», стала четвертым священным источником конфуцианства.

Легизм

Шан Ян

«Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан») — философско-политический трактат школы фацзя — «законников». Памятник создан в IV-III вв. до н. э. последователями известного теоретика легизма и государственного деятеля Гунсунь Яна, известного в истории под именем Шан Яна (390-338 до н. э.) — правителя области Шан, пожалованной ему циньским правителем Сяо-гуном.

Доктрина легизма в варианте, предложенном Шан Яном, стала одним из крупных направлений в политической мысли Китая. По существу она стала обоснованием тоталитарной концепции государства как гигантской всеохватывающей машины принуждения.

По мнению ее автора, государство есть высший смысл деятельности общества, мера всех вещей, самоценный и абсолютный в своем совершенстве институт, ради которого должен обуздывать себя и сам правитель, отбросив все личное. Государство возникает поэтапно, по мере того как люди стали разделяться на своих и чужих (любить только своих и ненавидеть чужих), различаться по социальному положению (между мужчинами и женщинами, знатными и простолюдинами), по именам и рангам, регламентам.

Преследуя цель насильственного объединения Китая и создания сильного централизованного государства, Шан Ян вел активную борьбу с конфуцианством, приведшим, по его мнению, страну к беспорядкам и ослаблению государственной власти.

Основные причины ослабления власти, ведущего к гибели государства, Шан Ян видел:

• в распущенности нравов народа (стремление беспечно жить на склоне лет, безумная трата зерна, пристрастие к красивой одежде и вкусной еде, стремление к роскоши, к удовольствию);
• в упадке основного занятия — земледелия и господстве второстепенных занятий (ремесло, торговля, политическое интриганство);
• в подражании древности, особенно связанном с соблюдением ритуалов, не приносящих пользы.

Шан Ян считал недостаточным накопление сил и умений, чтобы сделать людей сильными и богатыми, необходимо уметь «использовать их», т. е. направить усилия людей на обработку земли и участие в войне, дабы таким путем они могли осуществить свои желания — получить ранги знатности по должности. В противном случае люди вновь начнут изыскивать обходные пути для осуществления своих желаний — вернутся к торговле, ремеслу, ораторскому искусству, — и тогда вновь наступит слабость государства.

Большое внимание в его теории уделено искусству управления. Чтобы достичь хорошего управления, чтобы принести пользу государству, по мнению Шан Яна, «не обязательно подражать древности, ведь мудрый творит закон, а глупый ограничен им, одаренный изменяет ритуал, а никчемный связан ритуалом».

Он указывает на обязательное выполнение основных принципов государственного управления и наведения порядка:

• управление страной посредством законов (фа), а не ритуалов (ли); + осуществление реформ на основе концепции «равных возможностей», направленной на подрыв патриархально-общинных отношений с властью;
• переход от методов убеждения и нравственного побуждения (опоры на совесть) к правовому принуждению и наказанию (внушение страха перед законом);
• замена понимания государства как большой семьи на концепцию государства, бездушно охраняющего закон.

Чтобы навести порядок до того, как вспыхнет беспорядок, Шан Ян считает необходимым:

• вместо добродетельных мудрецов введение института бюрократии, чиновников, несущих личную ответственность;
• вместо старой системы наследования административных должностей и рангов знатности — учреждение нового принципа назначений за личные заслуги;
• вместо правителя («отца своего народа») — деспот, жестоко карающий и внушающий страх и трепет, карающий даже за малые преступления;
• высшая цель — внешняя цель — покорение других народов.

Только так, по мнению Шан Яна, может сложиться страна, где земледелие и война — главные опоры государства. Ради этого она существует, здесь народ боится государственных законов, послушен в войне и пойдет на смерть за правителя.

Цель системы законодательства Шан Яна — введение жестких стандартов, унификации (всеобщее упрощение, устранение излишества). «Государство, в котором осуществлялась унификация год, будет сильным 10 лет; если унификация осуществлялась 10 лет, будет сильным столетие».

Для достижения унификации следует применить следующие методы:

• устранение второстепенных занятий, позволяющих извлекать частную выгоду и ослаблять казну;
• пресечение разномыслия, уничтожение философии и искусства;
• осуществление цензорского надзора и введение системы всеобщего шпионажа;
• обеспечение материального стимулирования, с точным расчетом снижения налогов и повышения льгот, с целью сделать выгодным основное занятие — земледелие;
• введение системы круговой поруки;
• использование системы пожалования рангов, титулов, должностей, наград с целью уравнения имуществ.

Государственный аппарат, чиновничество, формируется за счет выдвиженцев, при условии их достаточной подготовки. Но надо создать условия, которые препятствовали бы усилению самодовлеющей силы аппарата, развитию в нем коррупции и злоупотреблений. Никакие прежние заслуги не должны освобождать чиновников от суровых наказаний за провинности. Родственные связи также не должны иметь значения. Во времена Шан Яна для контроля за деятельностью аппарата администрации были введены штатные контролеры-инспекторы.

Таким образом, в трактате Шан Яна впервые в истории Китая сформулирован целый ряд концепций и институтов, вошедших в императорско-бюрократическую систему. К их числу можно отнести следующие:

• государственное регулирование экономических процессов в стране;
• институт бюрократии;
• систему круговой поруки;
• институт рангов знатности;
• законодательную систему;
• равные возможности при выдвижении на административные посты;
• личную ответственность чиновника;
• унификацию мышления чиновничества; f институт цензорского надзора.

Хань Фэй

Хань Фэй (288-233 до н. э.) — один из крупнейших теоретиков ле-гистской школы, автор многогранного и объемного произведения «Хань Фэй-цзы» (20 глав, 55 параграфов). Оно включает основные элементы учений даосизма и конфуцианства, обоснование вопросов гуманности и справедливости. Но главное — трактат посвящен анализу государственного строительства и организации его управления. Хань Фэй был ярым поборником создания централизованного государства и укрепления власти правителя.

Большое значение в трактате он придавал централизованному контролю системы экономического регулирования, уделяя первостепенное внимание земледелию и военной силе государства. Вместе со своими сторонниками он выступал против конфуцианских правил этикета и моральных догм, которые защищали привилегии старой знати. Им Хань Фэй противопоставлял новую мораль, которая выше всего ценила интересы государства, игравшего в то время прогрессивную роль.

Согласно его концепции, государство — это система созданных институтов, высшая цель которых — обеспечить порядок и процветание общества, силу государства и преданность населения. Для этого на первый план выдвигается закон как важнейшее средство достижения указанных целей, так и теснейшим образом связанная с ним система наказаний и роль государя.

В центре — проблема сохранения власти на самом высшем уровне, т. е. как вести себя государю, обеспокоенному угрозой стать игрушкой в руках умного придворного сановника. Хань Фэй рисует образ идеального сановника, первого помощника и друга правителя. Согласно его представлениям, он должен быть преданным государю, следовать его повелениям, умным и сведущим в законах, в искусстве управления, способным разбираться ясно в делах, распознавать своекорыстие других, обладать качествами дальновидного, решительного, непреклонного борца с коварным противником.

Однако очень часто рядом с государем оказывается советник совсем иного типа, который не обращает внимания на повеления государя и своевольничает, вредит государству, помышляя лишь о личной выгоде. Такого типа сановников Хань Фэй называет «самовластными».

Одним из критериев отбора он считал профессионализм. Как правило, сановники первого типа обладают более высокими профессиональными навыками, нежели «самовластные», ибо у последних все силы уходят на интриги.

«Человек умный и сведущий в искусстве управления ясно разбирается в делах, и если прислушиваться [к нему] и использовать [его на службе], то можно распознать затаенные чувства самовластного... если использовать людей умных и сведущих в искусстве управления, способных и сведущих в законах, то чиновники знатные и самовластные непременно окажутся вне рамок [закона]».

Хан Фэй указывает на психологическую несовместимость «профессионалов» и «самовластных»: умные и сведущие в законах чиновники, распоряжающиеся властью, очень опасны, и правитель, сам не овладевший искусством управления, чаще всего становится их жертвой. Распознать истинные намерения «сановника-узурпа-тора» весьма трудно — внешне он угодлив и послушен, никогда не спорит и всегда поддакивает, исполняет любые прихоти правителя, а поэтому пользуется его доверием и любовью. Сановник такого типа может оказать пагубное воздействие на всю систему управления, и прежде всего на бюрократию, которая выходит из повиновения и ориентируется уже на нового хозяина, а в самом обществе деформируются моральные устои.

Шан Ян разрабатывал идею наделения государства экономическими функциями, в соответствии с которой царская администрация должна была регулировать частнопредпринимательскую деятельность, дабы все доходы стекались в одно место.

Хань Фэй, подобно Шан Яну, вычленяет так называемые паразитические категории населения. Он называет пять типов таких «паразитов», потенциально опасных как правителю, так и государству:

• во-первых, это ученые-конфуцианцы, которые расхваливают путь прежних правителей и своими изысканными речами вызывают сомнения в существующих законах, порождая раздвоенность в душе правителя;
• во-вторых, болтуны, демагоги, несущие всякий вздор, главная цель которых — устроить свои личные дела и отбросить дела, полезные для государства;
• в-третьих, меченосцы, выставляющие напоказ свои качества, чтобы прославить свое имя и нарушить запреты правительства;
• в-четвертых, земледельцы-общинники, уклоняющиеся за взятки от несения трудовых и воинских повинностей и перешедшие под покровительство крупных землевладельцев, избегающих повинностей;
• в-пятых, торговый и ремесленный люд (спекулянты, перекупщики), посягающие на выгоды земледельцев, мастера грубых поделок. Поэтому он выступал против чрезмерного обогащения торговцев, ремесленников, чтобы не выпускать из рук рычаги экономической власти.

Хан Фэй был убежден: там, где правители окажутся неспособными заняться воспитанием порядочных людей с целью искоренения этих пяти «паразитов», там будут разрушаться государства и гибнуть династии.

Трактат «Хань Фэй-цзы» являет собой своего рода итог древнекитайского легизма, его кульминацию. Правда, ему не суждено было сыграть заметную роль в истории Китая: крушение гигантского эксперимента правителя первой империи — Цинь Ши-хуанди подорвало позиции легизма как практики. Он был дискредитирован и как самостоятельное направление мысли. Все, что было им сделано разумного, полезного и нужного стране, было инкорпорировано пришедшим ему на смену официальным ханьским конфуцианством, рамки которого оказались достаточно гибкими и широкими для этого. Однако в истории политической мысли Китая легизм сохранился, и в этом смысле трактат «Хань Фэй-цзы» — явление значительное, заслуживающее пристального внимания и изучения.