Развитие экологической этики опосредовано становлением нового ценностного видения мира. В новом мировоззрении человек более не считается единственным существом, интересам которого следует отдавать преимущество, кто исключительно обладает внутренней ценностью или ценностью самой по себе. Человек рассматривается как член более широкого сообщества живых существ, населяющих планету Земля. Общетеоретическая проблема ценности стала актуальной для экологической этики в связи с принципиальными для нее дискуссиями о мировоззренческих основаниях отношения к природе, объектам природы и природным существам (под «природными существами» понимаются любые живые организмы): представляют ли они относительную ценность, т.е. являются ли они ценными ради кого-либо другого, например для человека, или они представляют ценность саму по себе, или в другой терминологии — «внутреннюю ценность».
Антропоцентризм (от др.-греч. anthropos — человек + лат. centrum — центр) — точка зрения, ценностная позиция, учение, согласно которым человек есть высшая ценность, центр Вселенной, конечная цель всех общественных проектов.
В этико-экологических дискуссиях антропоцентризм нередко представляется в искаженном свете. Критики антропоцентризма видят в нем исток потребительского, хищнического отношения к природе.
Антропоцентризм отвергается как одна из предпосылок возникновения и углубления экологического кризиса, а также как один из факторов, активно влияющих на глобальное изменение климата. Такие выводы делаются при представлении сильной версии антропоцентризма как позиции, согласно которой человек есть центр Вселенной и ее цель и как «хозяин природы» он противостоит всем известным формам жизни. Но эти выводы сохраняются и при «спокойной», или слабой, трактовке антропоцентризма как позиции, согласно которой точкой отсчета в отношении к природе как в целом, так и в частных ее проявлениях являются потребности и интересы человека. Именно они считаются доминантно ценными, поскольку человек — единственное существо, наделенное разумом и моралью.
Некоторые критики антропоцентризма связывают его с иудео-христианским мировоззрением, которое противопоставляется так называемому восточному мировоззрению с утверждаемой им гармонией человека и природы. Такой взгляд на иудео-христианскую традицию по меньшей мере неточен. Действительно, в Библии человек провозглашается «царем природы», призванным править всем миром. Однако высшим авторитетом является не человек, а Бог. Библейское мировоззрение, несомненно, теоцентрично. Вместе с тем не следует забывать, что именно в рамках христианского, западного мышления получает развитие, например, францисканство с его идеалом любовного единства человека и всего прочего тварного мира. Не только св. Франциск Ассизский, но и такие мыслители, как, например, Блез Паскаль, Альберт Швейцер, Владимир Вернадский, утверждавшие единство человека и природы, были представителями (и носителями) западного, христианского мышления.
В современных этико-экологических дискуссиях, особенно острых на фоне углубляющегося экологического кризиса, уже принявшего, по всей видимости, необратимый характер, забываются действительные истоки антропоцентризма как мировоззрения и способа практического отношения к миру. Истоки его лежат в эпохе Возрождения, когда формировался идеал человека как самостоятельной, творческой, свободной и достойной личности. Критики антропоцентризма представляют его чуть ли не как философию алчного приобретательства и эгоцентризма. Ренессансный идеальный человек — это активный деятель, преобразователь природы, созидатель нового мира, творец красоты.
Однако у антропоцентризма есть и другие черты, которые обоснованно были выделены в современную эпоху. Основной недостаток антропоцентризма его критики справедливо связывают с тем, что при антропоцентризме только люди оказываются объектами моральной обязанности и только благо людей (которое может пониматься так или иначе — в соотнесении с наличными или перспективными интересами) является критерием оценки действий в отношении природы и других живых существ. Степень оправданности вмешательства в природу ставится в зависимость от того, какое влияние оно оказывает на человека, а последствия для природы как таковой могут не приниматься во внимание. С этим связывается этическая ограниченность антропоцентризма.
Антропоцентризм не противостоит непременно экологической этике, этике охраны окружающей среды, этике защиты животных и т.д. Однако и забота об окружающей среде, и сохранение дикой природы, и защита животных оказываются средствами по отношению к более высокой цели, в качестве которой признается только человек, человечество. Классический пример мы находим у Иммануила Канта, который довел антропоцентризм до логической полноты. Кант решительно выступал в защиту животных, против причинения им неоправданных и тем более жестоких страданий, твердо считая мучение животных аморальным. Но считал он так не потому, что животные страдают, а потому что мучение животных приводит к нравственному огрубению человека.
Современная экологическая этика в основных тенденциях развивается на ином ценностном фундаменте. Именно в экологической этике утверждается новое ценностное видение мира, в котором человек более не считается тем существом, интересы которого приоритетны, к кому следует относиться не только как к средству, но и как к цели, кто исключительно самоценен. Эту парадигму можно было бы считать своеобразным выражением антропоцентризма, модифицированного с пониманием того, что устойчивое развитие человечества как высшая ценность и главная цель невозможно вне биосферы Земли. Однако в экологически ориентированном моральном мышлении происходит ценностная трансформация — кардинальное изменение взгляда на то, кто обладает моральным статусом, и это изменение является поворотным для этики.
Нон-антропоцентризм (от лат. non— не-) — точка зрения, ценностная позиция, учение, отрицающие доминирующее положение человека в иерархии ценностей и в порядке природы.
В противоположность антропоцентризму нон-антропоцентризм предполагает признание самоценности живого как такового независимо от его пользы для человека. Наиболее характерная черта нонантропоцентризма заключается в том, что человек смещается с вершины ценностной иерархии и лишается исключительности в качестве морального существа. В рамках нового мировоззрения происходит переосмысление понятия «моральный статус» и расширяется круг объектов, наделяемых моральным статусом. В этот круг включаются объекты природы.
Первым, кто высказал мнение, что не только люди обладают моральным статусом, был Джереми Бентам. Критерий чувствительности к переживанию боли стал решающим в признании обладающих такой чувствительностью существ в качестве объектов моральной ответственности. Такой подход получил название патоцентризма (от греч. pathos — страдание). Существа, способные к переживанию боли, имеют цели и объективно являются носителями интересов. Поэтому они ценны сами по себе, что обусловливает их моральный статус. В современной англоязычной литературе не реже используются тождественные понятия: «painism» (болечувствительность), предложенное в 1970 г. британским психологом и защитником прав животных Ричардом Райдером, и «sentientism» (чувствительность), предложенное в 1980 г. британским теологом и защитником прав животных Эндрю Линзи. Райдер настаивает на предпочтительности предложенного им термина, имея в виду, что именно способность испытывать боль, а не любая чувствительность служит основанием для морального отношения к субъекту чувствительности, добавляя в полемике с Линзи, что в этическом рассмотрении болечувствительность предшествует чувствительности.
Выделение способности к переживанию боли в качестве основания для признания чьего-либо морального статуса представляет собой решительный поворот в этическом и моральном мышлении, причем сразу по нескольким позициям. Во-первых, моральный статус не связывается более с некоторыми исключительными способностями, такими, как рациональность, речь, культура (Бентам это выразил по-своему: главный вопрос при определении моральности каких-либо существ состоит не в том, могут ли они рассуждать, а в том, могут ли они переживать боль). Во-вторых, моральный статус не сводится к моральным правам в традиционном, «человеческом» их понимании, как к правам, осознаваемым и сознательно реализуемым личностью в организованном коммуникативном пространстве взаимосвязности прав и обязанностей. В-третьих, моральный статус не считается обусловленным моральностью индивида понимаемой как способность быть независимым, осуществлять свободный выбор, принимать на себя ответственность.
Развивая эту линию, американский философ Кенет Гудпастер настаивает на том, чтобы считать всех живых существ обладающими моральным статусом. Их моральный статус обусловлен тем, что они могут быть объектами морального уважения — «морально уважаемыми». Для обозначения этого статуса Гудпастер предложил термин «моральная уважаемость», указывающий на то, что моральный статус может определяться лишь тем, является ли его обладатель потенциальным или реальным объектом чьей-либо ответственности.
В последовавших дискуссиях предлагалось признать, что моральный статус какого-либо существа обусловлен возможностью для него быть объектом поступков, т.е. действий, которые можно квалифицировать как правильные или неправильные. При этом правильность или неправильность поступков вытекает из признания того, что данное существо, поскольку оно живое, обладает благом и его благо заключается по меньшей мере в сохранении и воспроизводстве жизни. Таким образом, правильным является то, что содействует жизни и благополучию данного существа, а неправильным то, что препятствует ему.
Подобное понимание морального статуса можно различить и в традиционной (антропоцентристской) морали, в рамках которой предметом моральной ответственности и заботы были и есть малые дети, немощные или недееспособные взрослые, которые не могут брать на себя взаимообразно или инициативно ни ответственности, ни обязательств. Этическая новация сторонников патоцентризма заключается в том, что так понимаемый моральный статус признается и у животных, причем лишь благодаря их способности испытывать боль.
Более решительное проявление отхода от антропоцентристской этики представляет собой биоцентризм, суть которого заключается в том, что в качестве высшей ценности признается жизнь как таковая. Поэтому моральным статусом наделяются все живые существа как носители жизни.
Такую точку зрения впервые высказал — вне оппозиции к антропоцентризму — немецко-французский философ и теолог Альберт Швейцер, придававший большое значение отношениям человека к природе и выдвинувший в качестве фундаментального принцип благоговения перед жизнью, смысл которого заключается в том, что человек должен к любой форме жизни относиться с тем же благоговением, что и к своей собственной.
Как этико-экологическую концепцию ее выдвинул американский философ Пол Тейлор, считающий, что предметом внимания экологической этики являются отношения между людьми и миром природы как моральные отношения. Члены определяемого таким образом морального пространства разнородны: одни могут быть моральными агентами, которые способны совершать действия и нести за них ответственность; другие могут быть только моральными объектами, которым может быть причинен вред или сделано что-то полезное. Если моральными агентами являются только люди, то моральными объектами — все живые организмы, включая растения. В каком-то смысле позицию Тейлора можно представить как расширенную версию патоцентризма, если под способностью к страданию понимать уязвимость вообще. По этой логике, каждое существо уязвимо, если у него есть интересы, которые всегда могут быть нарушены. Соблюдение интересов живых существ — моральная обязанность человека. Этой обязанностью подтверждается их моральный статус.
Биоцентристский подход в этике требует уважения к природе. Биоцентризм Тейлора отличают две черты. Во-первых, он эгалитарен: все живые организмы признаются заслуживающими равного уважения; как моральные объекты они все признаются равными. Во-вторых, он индивидуалистичен: предметами уважения признаются индивиды, а не только виды. По Тейлору, мир природы представляет собой систему взаимосвязанных и взаимозависимых организмов, в которой людям, как и другим видам, принадлежит своя ниша, все организмы представляют собой целеориентированные центры жизни, поэтому их существование является благом само по себе и в силу этого они обладают внутренней ценностью. У людей нет никаких привилегий в мире природы, а вера в превосходство человечества — необоснованный предрассудок.
Наиболее радикальный разрыв с антропоцентризмом в рамках экологической этики демонстрируют теории, утверждающие, что внутренней ценностью обладают не только живые существа, но и экосистемы и даже биосфера в целом, и это обусловливает их моральный статус и, стало быть, делает людей непосредственным объектом моральной ответственности. Данный подход получил название «экоцентризм» (от греч. oikos — обиталище, жилище, имущество). Экоцентризм основывается на отрицании абсолютной границы между природой человека и всей остальной природой; соответственно отрицается исключительная самоценность человека в сравнении с представителями не-человеческой природы. Начало экоцентризму положила широко известная книга выдающегося американского эколога, специалиста в области лесничества и охоты Олдо Леопольда, на русский язык переведенная под названием «Календарь песчаного графства». К основным этико-экологическим идеям, изложенным в этой публицистической работе, Леопольд пришел, изучая природу, в частности, леса, как охотник, лесничий, активный борец за охрану природы, заместитель директора Лаборатории лесной продукции штата Висконсин и консультант Службы леса нескольких штатов США. Он на практике развивал новый подход к охране природы, заключающийся в охране не видов как таковых, а мест их обитания — природных комплексов и — шире — системы природных комплексов, составляющих в своей совокупности природу планеты Земля. В этой книге Леопольд выдвинул идею этики Земли, расширяющую традиционное представление об этике и о сфере моральной ответственности человека. Если этика в философском смысле, говорит Леопольд, задает границу общественного и антиобщественного поведения, то «этика в экологическом смысле — это ограничение свободы действий в борьбе за существование».
В противоположность традиционной морали этика Земли предлагает изменить взгляд на человека и увидеть в нем члена более широкого сообщества, включающего «почвы, воды, растения и животных, которые все вместе объединяются словом “земля”»2. Человек — рядовой и равноправный член сообщества природы, а не завоеватель. Он, конечно, выделяется на фоне других видов разумом, характером социальной организации и качеством технологически все совершенствующихся инструментов. Но это лишь возлагает на него дополнительную и исключительно ответственную обязанность беречь природу и охранять ее прежде всего от самого себя.
Идея Леопольда о самоценности экосистем получила развитие в выдвинутой норвежским философом Арне Нэссом концепции глубинной экологии как противоположной поверхностной экологии. Если поверхностная экология озабочена лишь надлежащим управлением окружающей средой в интересах человека, то глубинная экология обращается к фундаментальным вопросам воздействия человечества на экосферу, частью которой оно является3. Согласно Нэссу, человечество должно понять, что его индустриальная активность достигла уровня, представляющего угрозу экосфере Земли и, как следствие, ему самому, и оно должно изменить философию, политику, этику своего существования на Земле.
Основные идеи глубинной экологии, проработанные последователями Нэсса, заключаются в следующем:
- а) природа не является только ресурсом для произвольной эксплуатации ради нужд людей;
- б) экосфера как целостная система в ценностном отношении превыше каждой отдельной ее части;
- в) благополучие и процветание человеческой и не-человеческой жизни на Земле ценно само по себе (или, другими словами, обладает внутренней ценностью);
- г) ценность нечеловеческого мира не определяется его полезностью для человека.