Феноменология сознания

Говоря снова и снова, что кого-то что-то пугает, что кто-то убеждает кого-то другого, что его пугает эта вещь, а эта вещь — такая вещь, которая не должна никого пугать, это очевидно любому... Эта вещь, такая вещь, которая существует, которая пугает — образ жизни очень многих живущих, образ жизни тех, кто постоянно работает, кто постоянно экономит, кто платит то, что им всегда нужно платить, этого достаточно, чтобы продолжать жить... Это, несомненно, очень пугает кого-то... кто-то напуган тем, что такие люди живут, и говорит это снова и снова.
Гертруда Стайн. Улица Ренне

...и все странные маленькие улочки, и розовые и голубые и желтые дома, и розарии, и жасмин, и кактусы, и Гибралтар, девушкой я была Цветком гор, да, когда я вставляла в волосы розу, как делали андалузские девушки, или же одевалась в красное, да, и как он целовал меня под мавританской стеной, и я думала, ладно, не он, так другой, и тогда я попросила его глазами спросить снова, да, и тогда он спросил меня, соглашусь ли я сказать да, да, мой цветок гор, и сперва я обняла его и притянула к себе, так, что он мог почувствовать мои надушенные груди, и его сердце стучало, как сумасшедшее, и да, я сказала да, я соглашусь. Да.

Джемс Джойс. Уллис
«Ах, так ты с ними, ты, подлец! Ублюдок! Ах... так ты с ними!
И бах! Трах!., снова его череп... прямо по черепу... бам! Что он там убирает?., молоток? бах!., он теряет сознание... он не увидел монстра... не успел... кто это?
Ты что, не видишь, это я, Шэрон!

Он приходит в себя... он видит существо!., гиганта!., действительно, нечто: по меньшей мере в три... в четыре раза больше меня!., туловище как бочонок... а лицо... это лицо!., как у гориллы... отчасти тигр... отчасти горилла... отчасти тигр... и здоровенный!., все судно слушало... одетый в... он все еще рассказывает мне свою историю... своего рода сюртук... но форменный сюртук... с серебряными галунами... но самое потрясающее: его фуражка... такая же большая, как он... адмиральская фуражка... высокая!., и широкая... с золотым шитьём!

«Ты увидишь его... он бьет тебя веслом в лицо... ты увидишь его!» Обещаю...
«Он раскалывает их черепа веслом...»
«О?» Я изображаю удивление. Он говорит о весле Шэрон...
Луи-Фердинанд Селин. Корабль кораблю

Уильям Джемс в главе под названием «Поток мышления» в книге «Принципы психологии» (1890), вероятно, первым из западных мыслителей и ученых обратился к обычному переживаемому сознанию как самостоятельному эмпирическому феномену. Как любопытно, что это было так недавно. При этом он также коснулся взаимоотношения между сознанием и физической реальностью, и кое-что из его подхода мы до сих пор еще полностью не усвоили. Работа Джемса повлияла на последующие школы мысли, которые принято считать противоположными — в психологии это функционализм и бихевиоризм, равно как и традиция гештальта; в философии — Виттгенштейн, но также Гуссерль, Хайдеггер и Мерло-Понти. Поскольку ни в каком смысле нельзя сказать, что последующие подходы в психологии «ушли дальше» Джемса, нам понадобится его феноменология сознания как «течения», чтобы рассмотреть ее как метафору, а также как физическую и неврологическую реальность. Джемс становится центральной осью данного обсуждения, а также исходным пунктом для его расширения не более современные подходы к преобразованиям сознания и их связи с символическими познавательными способностями.

Джемс во многих отношениях был одним из первых современных мыслителей. В том, что он помогал учреждать в качестве новой «науки» психологии, и в своих работах, продолжающих традицию, начатую Ницше, он предлагал свой собственный североамериканский вариант плюрализма и относительности истины для человеческих целей. Нильс Бор упоминал, что для него работы Джемса были предвестниками принципов дополнительности и неопределенности в квантовой физике (Holton, 1968). Подобно тому как свет становится и волной, и частицами, сознание оказывается и реально существующим, и переходным, и пульсацией, и непрерывной волной: «Природа проста и неизменна; она не делает никаких скачков или не делает ничего, кроме скачков; ... что выражают все подобные принципы, кроме нашего ощущения того, как приятно бы чувствовал себя наш ум, имея дело с такого рода Природой?» (James, 1890, v. 2, р. 672).

И в своих ранних сочинениях, где он выделяет непрерывный «поток» осознания, и в последующем обсуждении его «пульсаций» от момента к моменту Джемс описывает, как внутри одной характеристики всегда обнаруживается другая. В работе «Поток сознания» он различает в первичном течении сознания сосуществование как «сущностного», так и «преходящего» аспектов. По его словам, в осознании нет никаких вещественных единиц или элементов. «Образы» и «чувства» представляют собой относительно реальные задержки и круги осознания. Они отражают более медленные части того же потока, более быстрые, преходящие течения которого придают нашему само-осведомленному сознанию ощущение направленности и связи. Переходный аспект нашего опыта заключается в «ореолах» или «каемках», которые Гендлин позднее назовет «ощущаемыми смыслами» — неуловимом чувстве, дающем начало более явным «мыслям». Сама попытка уловить этот поток сознания в нашей интроспективной осведомленности, как и в случае открытого позднее индетерминизма в субатомной физике, преобразует полет осознания в в чувственно-образные «мазки» лабораторного интроспекционизма: «Подобно тому как снежинка, пойманная теплой рукой, больше уже не кристалл, а капля, мы обнаруживаем, что Ухватили нечто вещественное... По существу, попытка интроспективного анализа в таких случаях подобна тому, чтобы хватать волчок, чтобы поймать его движение, или стараться включить свет Достаточно быстро, чтобы увидеть, как выглядит темнота» (James, 1890, v. I, p. 244). Однако мы знаем, как много современная физика узнала именно из таких попыток в своей собственной сфере, и мы уже видели, что в действительности систематическая интроспекция вызывает измененные состояния.

На первый взгляд может показаться, что в книге «Плюралистическая Вселенная» Уильям Джемс сменил позицию и переинтерпретирует непрерывный поток с точки зрения его мгновенных капель или пульсаций. Он говорит, что наш опыт приходит к нам по каплям — как и само время. В то же время капли, которые, по словам Джемса, вытекают из горлышка бутылки целиком или не вытекают вовсе, также сливаются в бутылке в единую текучую среду, в которой нет и следа ее импульсоподобного проявления. На самом деле Джемс утверждает, что каждый импульс или момент осознания заключает в себе то же переходное течение, о котором он писал ранее: «Конкретные импульсы опыта оказываются не заключенными в такие определенные пределы, какими ограничены у нас их концептуальные заменители... Мельчайшее чувство, которое у нас, может быть, приходит с более ранней и более поздней частью и с ощущением их непрерывного шествия... Любое конкретно взятое мельчайшее состояние сознания выходит за пределы своего собственного определения» (James, 1912, pp. 256, 258). И в ранних, и в более поздних работах Джемса наше самосоотносительное сознание предстает одновременно мгновенным и непрерывным — импульсы внутри волны, волны внутри импульсов. И снова Джемс здесь предвосхищает более позднее физическое понимание света как частиц и волн.

Нечто весьма сходное, что, вероятно, может быть перцепту-альной матрицей для описанного Джемсом самосоотносительного потока, уже возникло из экологического строя Гибсона. С одной стороны, восприятие представляет собой непрерывный асимметричный поток. С другой стороны, имеется периодическое симметричное наплывание поверхностей, в которое он преобразуется в аспекте потребностей распознавания. Рисунок поверхностей и кромок преобразуется движением во всеобъемлющую оболочку градиентов потока «откуда-куда», которая одновременно определяет положение существа в своем «там». В то же самое время, под влиянием потребности организма, конкретные поверхности должны делаться наплывающими или отступающими, симметрично расширяясь или сокращаясь в контексте приближения или избегания. Однако в других случаях, когда потребность не преобладает, эти же самые поверхности становятся частью асимметричной оболочки потока, по мере того как организм движется мимо них. Подобно тому как Джемс обнаруживает капли в волнах и наоборот, распознавание значимого паттерна по Найссеру и «прямое восприятие» по Гибсону представляют собой сосуществующие организации в рамках непосредственной чувствительности. Не зря Гибсон ссылался на Джемса применительно к «текучей перспективе» восприятия (Gibson, 1979; Reed, 1988). Позднее (глава 13) я буду рассматривать вопрос о том, не может ли сама эта двойственность восприятия быть более глубокой основой неопределенности и дополнительности в современной физической теории.

Что было совершенно новым у Джемса и до некоторой степени у Бергсона, так это попытка создания описательной эмпирической феноменологии непосредственного сознания. Для этого требуется то, что Эдмунд Гуссерль, испытавший такое влияние Джемса, позднее назвал «заключением в скобки» или приостановкой допущений здравого смысла, которые путают сознание, как объемлющую среду, с миром, к которому оно «относится» и который оно «описывает». «Феноменология духа» Гегеля (1807) оставалась чисто абстрактной гипотезой того, что позднее будет называться надличностным развитием. Тем временем, в большинстве сочинений Гуссерля выдвигались формальные структуры, которые сами по-прежнему в большей степени «описывали» идею феноменологии сознания, нежели относились к типу непосредственных описаний опыта, первоначально предложенных Джемсом, а затем снова обнаруживающихся у Хайдеггера (1927) и Сартра (1939). Джемс не всегда придерживался этого радикально описательного подхода, отделенного как от здравого смысла, так и от научных гипотез относительно того, что должно представлять собой сознание. Например, он подкрепляет свою демонстрацию потока, который является ощутимо непрерывным и в то же время постоянно меняется, вторичными и сомнительными обоснованиями из своего понимания нервных процессов. По его словам, эти последние постоянно изменяются и в то же время накладываются друг на друга, поскольку некоторые процессы в мозге всегда угасают, тогда как другие пробуждаются. Поэтому то же самое должно происходить и с сознанием. Вместо того чтобы допускать подобного рода прямой переход от нервных сетей к текущему опыту, мы могли бы лучше «объяснять» эти характера-стики нашего самосоотносительного символического сознания, исходя из первичного потока восприятия, на котором оно основано. У нас нет никаких оснований предполагать, подобно Джемсу, что границу между сознанием и мозгом можно перейти без значительно большего количества домыслов, чем позволяет «радикально описательный подход».

И все же описательная феноменология сознания действительно возникает здесь как отчетливо современная возможность, требующая специализированных терминов для описания разновидностей сознания и субъективных состояний, неизвестных до конца XIX в. (Hillman, 1971). Возможно, как писал Хайдеггер (1977), триумф «объективности» и «полезности» отодвинул сознание в виде его нерационального остатка — и позволил созреть его собственному «открытию» в качестве отдельной сферы современными людьми, автономными вплоть до взаимной изоляции. И все же было бы слишком поспешным отвергать дело, начатое Джемсом и Бергсоном как простое выражение нормативного нарциссизма. Мы увидим (глава 9), что эмпирические термины, использовавшиеся для описания ума в древнегреческом языке и санскрите, первоначально относились к воплощенной жизненной силе, сердцу, текущей крови и дыханию. Для всех этих употреблений общим является представление о течении, основанное на метафорах, происходящих от качеств воды, воздуха и огня. Какое бы фундаментальное отчуждение ни скрывалось под различными определениями сознания и субъективности в этом столетии, все они связаны с древней феноменологией, которая в неявном виде присутствует в классическом словоупотреблении.

В более поздних работах Джемсу удалось передать это ощущение сознания, как всегда, жизненно воплощенного и присутствующего в физическом мире — что занимало столь важное место у Хайдеггера, Мерло-Понти и даже Гибсона. Он обсуждает тело как уникальную точку пересечения между объективными и субъективными рядами фактов, основанных на мире и нашем опыте этого мира: «Иногда я рассматриваю свое тело чисто как часть внешней природы. Опять же, иногда я думаю о нем, как о "моем", я связываю его с «собой», и тогда определенные местные изменения и тенденции в нем выглядят духовными событиями. Его дыхание -— это мое "мышление"... Все вращается вокруг него и ощущается с его точки зрения. И значит, слово "я" — это в первую очередь существительное для названия положения, наподобие «это» и «здесь» (James, 1912, pp. 80, 90). То, что Варела, Томпсон и Рош (Varela, Thompson, and Rosch, 1992) по-прежнему призывают к пониманию человеческого познания как воплощенного и живо присутствующего в мире, несомненно, свидетельствует о дилеммах модернизма и постмодернизма. «Поток», о котором писал Джемс, уже предполагает и включает в себя эту неразделимость сознания и мира, ума и тела.

Несколько особенностей, приписываемых Джемсом текущему потоку сознания, могут показаться противоречащими друг другу: поток субъективно воспринимается как навязываемый извне и непроизвольный, и в то же время всегда ощущается как личный и «мой». Он постоянно меняется и преобразуется, но ощущается как непрерывный. Однако все эти кажущиеся противоречия вытекают из самосоотносительных, рекомбинаторных и межмодальных основ символического познания — которые, наконец, более отчетливо выйдут на передний план в исследованиях надличностных состояний, нежели в описаниях более мечтательного сознания у Джемса и родственных ему романистов «потока сознания».

Джемс начинает свой анализ в «Принципах психологии» с обращения внимания на то, что сознание, будучи замечено как таковое, просто «продолжается» независимо от нашей собственной воли. Он говорит, что с точки зрения описания было бы правильнее говорить «мне думается» или «сейчас у меня имеет место чувство», наподобие того, как мы говорим «идет дождь»; такая точка зрения.

По-английски «идет дождь» — "it rains" (букв, «дождит»), то есть, существительное «дождь» как таковое отсутствует, а «агент», осуществляющий действие, заменяется неопределенным местоимением "it", поскольку в английском языке, в отличие от русского, глагол в роли сказуемого может употребляться только вместе с подлежащим — существительным, местоимением или сложным оборотом. В результате сам язык как бы навязывает субъект-объектную несомненно, знакома всем ученым и художникам, которым кажется, что их лучшие идеи приходят к ним как бы извне. В то же время каждый момент потока кажется «моим», причем в основе нашего чувства личного присутствия лежит ощущение «происходящего здесь». Однако любое подразумеваемое этим противоречие разрешается, когда в следующей главе, «Сознание Самости», Джемс указывает, что в непосредственном сознании нет никакого феноменального «я». Как следует из дальнейшей разработки этой идеи у Г. Мида, само сознание — это лишь возможный источник любого спонтанно зарождающегося «я». Каждый из его последовательных моментов развертывается в форме диалога «я—ты», который имеет большее отношение к множественной личности и ее начальным нормативным корням, чем к нашему, в большей степени относящемуся к здравому смыслу, понятию центральной самости: «Тогда преходящая мысль оказывается Мыслителем; и хотя за этим может стоять еще один, не феноменальный Мыслитель, до сих пор мы, по-видимому, не нуждались в нем, чтобы выражать факты... Именно эта привычка начального мышления немедленно подхватывать угасающую мысль и «признавать ее своей» составляет основу присвоения большинства более отдаленных составляющих самости. Тому, кому принадлежит последняя самость, принадлежит и предпоследняя, ибо то, что обладает обладателем, обладает и обладаемым. (James, 1890, v. 1, pp. 339, 340, 342). Сталкиваясь с этой странной безличностью нашего текущего личного осознания, там, где индуизм постулировал трансцендентную самость (Атман), а буддизм — отсутствие самости, Джемс выбирает второй вариант, согласно которому «я» — это не что иное, как сам непрерывный поток.

Здесь Джемс привлекает внимание к тому, что я ранее назвал диалогической организацией человеческого сознания. Сознание ошуЩается как бы навязываемым «другим» именно потому, что для того чтобы наблюдать его как самостоятельную эмпирическую реальность, мы должны входить в роль по отношению к нему. Как в любой беседе, где мы решаем оставаться спокойными и наблюдающими — или медитативно и эстетически «открытыми», — тот, кто вступает с нами в диалог, в результате должен брать на себя активную роль и все больше и больше показывать нам себя. При медитации и систематической интроспекции в роли «другого» выступают самые глубинные и самые скрытые уровни нашего собственного ума. Этот другой достигает кульминации в абстрактных ощущаемых смыслах и спонтанных преобразованиях невербальных презентативных состояний. Если говорить о более непосредственно доступном уровне обычных грез и фантазий, оказывается, что многие оригинальные мысли — бесспорно «мои», коль скоро они поняты — сперва были подсказаны на этом уровне каким-то воображаемым собеседником. Именно этот принцип был в явном виде развит в методе «активного воображения», который занимает центральное место в терапевтической технике Юнга, основанной на преднамеренных воображаемых диалогах с персонажами фантазий.

Наше непосредственное сознание просто приходит к нам законченным и как бы извне. Теперь мы говорим, что «другой», таким образом обращающийся к нам с нашей собственной разумностью, — это «мозг» или «бессознательное». Мы упускаем из виду эмпирическую феноменологию текущей диалогической структуры, которая дается нам как непосредственная форма нашего опыта, и которая в равной мере позволяла другим культурам считать «агентом» сознания сердце, дух или божество. И древние, и современные перескоки к объяснению, в действительности затеняли эту Диалогическую организацию, которая сама требует определенного объяснения. В какой мере интуитивное правдоподобие нашего представления о мозге, как «причине» всего психологического, само оказывается невольным уточнением именно этой неявной феноменологии сознания?

Одной из самых поразительных иллюстраций самосоотносительной диалогической организации непосредственного сознания может служить то, что часто называют главными симптомами шизофрении и острого психоза по Шнейдеру (Mellor, 1970). Их можно рассматривать как усиление видов опыта, которые у нас всегда присутствуют, но не замечаются как таковые. Пациенты жалуются на «мысли вслух», «искусственные» мысли, чувства и волевые побуждения, и на непроизвольные приходы и уходы мыслей. Прежде всего, эти феномены, по-видимому, отражают большую чем обычно интроспективную восприимчивость к действительным диалогическим характеристикам нашего осознания. Но в замкнутом и чрезвычайно стрессирующем контексте психотического приступа эти феномены не распознаются как таковые, и потому невольно проецируются вовне на воображаемого внешнего агента — который, в итоге, кажется наделенным все большей и большей магической силой (Hunt, 1985a; Hoffman, 1986). Однако вначале «вкладываемые» или «сделанные» мысли не кажутся отличающимися по форме или содержанию от описанного Джемсом обычного интроспективного опыта потока, с той лишь разницей, что замечать эти текущие черты как таковые само по себе необычно. Проделанный Дэниэлом Паулем Шребером (Schreber, 1903) подробный анализ его слуховых галлюцинаций звучит весьма знакомо для всякого, кто читал у Выготского (1962) о незавершенной, аграмматической организации «внутренней речи». Фрейд (1933) даже высказывал предположение, что параноидальная мания, когда человеку кажется, что за ним постоянно наблюдают, отражает точное интроспективное или «эндопсихическое» осознание само-наблюдательной основы сверхэго. В этих переживаниях необычна не их форма, а непроизвольное усиление интроспективной восприимчивости, которая делает их сознательными и ощущаемыми в качестве нежелательных вторжений.

Более конструктивный вариант этого же повышения чувствительности к диалогу текущего осознания описан в наблюдениях Герберта Зильберера (Silberer, 1909, 1912), позднее расширенных Уилсоном Ван Дюзеном (Van Dusen, 1972), касающихся спонтанно «аутосимволической» природы некоторых форм зрительной образности. Они могут быть особенно заметны при засыпании и, я мог бы добавить, в медитативной практике. Зильберер отмечал несколько категорий подобного аутосимволизма, которые все само-соотносительно изображают аспекты непосредственной ситуации или состояния человека. В его «материальной» категории текущее содержание словесного мышления непосредственно переводится в образную форму — как, например, когда Зильберер, размышляя о кантианском понятии межличностно разделяемых суждений, внезапно видит большой, прозрачный круг с головами множества людей внутри него. В «функциональном» аутосимволизме самоотображается именно сам текущий модус или тип познания — как когда, при бесплодных попытках вспомнить в момент засыпания конкретную идею, у Зильберера появляется образ упрямого конторского служащего, который отказывается выдать требуемое «досье». С точки зрения возможной важности межмодальной кинестетической трансляции для всех метафор (Hunt, 1985a; Lakoff, 1987), особенно интересны «соматические» аутосимволы Зильберера. Здесь в зрительные образы транслируется непосредственно воспринимаемое положение или состояние тела — например, жгучая головная боль преобразуется в гипнагогический образ деревянных спичек, стоящих вверх ногами с головками, плотно сжатыми вместе.

Ван Дюзен (1972) пришел к выводу, что такая игра образов и спонтанные презентативные состояния в целом иллюстрируют наиболее фундаментальную тенденцию ума представлять или показывать себя самосоотносительным образом. Юнг (1944) тоже последовал более раннему примеру Зильберера, рассматривая мифологические системы, в особенности средневековую алхимию, как «творческие» или «мистические» само-изображения когнитивной и эмоциональной организации ума. Эти изображения выходят за пределы того, что можно передать в лингвистических формулировках нашего явного самоосознания. Все это «происходит» как налагаемый диалог в форме спонтанных образов и метафор. Сама эта образность представляет собой невольную интроспекцию.

Мы переходим к утверждению Джемса, что сознание всегда меняется, никогда не образуя дважды в точности того же течения, и в то же время является ощутимо непрерывным, без каких-либо подлинных разделов. Это было основой его метафоры потока. Текущая вода, а в сущности и воздушные потоки (Schvenk, 1965) постоянно меняют свое течение, бесконечно повторяя одни и те же водовороты и завихрения. Таким образом, Джемс может подчеркивать как постоянную изменчивость нашего осознания, так и его тенденцию соединять и заполнять любое начинающееся разделение — от зрительного слепого пятна до автоматического соединения вечера перед сном с утром после пробуждения. Синтез представляет собой важнейшее свойство чувствительности на любом уровне, но описанная Джемсом непрерывная рекомбинаторная новизна, судя по всему, основывается на самосоотносительной организации человеческого сознания. Сознание, которому свойственно ссылаться на само себя, диалогическое во всех своих проявлениях, будет немедленно изменяться в результате самоанализа в предыдущий момент — что представляет собой интроспективный вариант математической неполноты в теореме Гёделя и описанного Мидом самопреобразующего диалога между субъективным и объективным «я».* В общем и целом, свойства, которые Джемс приписывает сознанию, судя по всему, должны быть такими, если самосоотносительное сознание повторно утилизирует размерности «откуда-куда» и «здесь-там» текучего перцептуального объемлющего строя Гибсона, в сочетании с непосредственными проявлениями межмодальных преобразований, которые составляют эту повторную утилизацию.

Джемс говорит о переходном «откуда-куда» течении потока мысли, который Гибсон (1979) даже принимает в качестве модели для своей более первичной оболочки потока восприятия. Более быстрые, переходные аспекты самосознательного потока Джемса представляют собой по самой природе неопределенные «ореолы» или полутени ощущаемого смысла, в полном и непредставимом полете между более «вещественными», медленными, и потому более определимыми точками завершения и закрепления. Переходные состояния включают в себя «чувства связи», как в ощущаемых значениях слов «и», «если» и «но», которые Вернер и Каплан (Werner & Kaplan, 1963) позднее будут описывать и рисовать как физиогномику жеста. Кроме того, Джемс обсуждает «чувства тенденции» или «направленности», которые впоследствии будут занимать такое заметное место среди «неосязаемых качеств» вюрц-бургских интроспекционистов. Мысли даются от момента к моменту в характерном ритме, который всегда содержит в себе их полный ощущаемый смысл, но по-разному подчеркивает его в каждый момент. Мы думаем: «На столе лежит колода карт», и в тот момент, когда ощущаемый смысл сместился на «карты», в нем все еще есть затухающее эхо «колоды» и смутное предвидение того, что она лежит «на столе».

Гертруда Стайн (1951) была студенткой Джемса в Гарварде, что оказало влияние на ее последующий литературный стиль «потока сознания». Она считала каждого человека обладающим собственной «глубинной природой» — характерным темпом и ритмом акцентирования и повторения, присущим его личной организации текущего сознания. Последующие лабораторные исследования Джерома Сингера (Singer, 1977, 1978) и его коллег (Klinger, 1978; Starker, 1978) можно рассматривать как развитие представления о существовании в свойствах описанного Джемсом потока характерных индивидуальных различий'в акцентах, и о том, что они должны проявляться в виде разных стилей фантазирования или дневных грез. Эти исследователи различают три разновидности интенсивного фантазирования, частично совпадающих и со стилями ночных сновидений. Действительно оказывается, что каждый стиль текущего сознания демонстрирует отличающуюся конфигурацию выявленных Джемсом характеристик, как иллюстрируют образцы литературного стиля «потока сознания», взятые в качестве эпиграфов к этой части книги. Во-первых, есть «виновато-дисфорические» проявления сознания — отрицательные по тону, навязчивые в своих бесконечных повторениях и, несомненно, хорошо проиллюстрированные в собственных экспериментальных сочинениях Гертруды Стайн. В ее отрывке мысли повторяются как движущиеся в обратном направлении водовороты в потоке, медленно возвращаясь к самим себе, и все же постепенно меняя свой акцент по мере движения. Заключительный монолог засыпающей Молли Блум из «Уллиса» Джеймса Джойса предлагает наилучший вариант того, что Сингер называет «положительным живым» стилем — спешащим вперед, исполняющим желания и настойчиво гедоническим. Столь же безусловно, тщательно выписанный бред в произведении позднего Селина хорошо представляет импульсы и вспышки «беспокойного отвлекающегося» стиля или стиля «блуждания ума» — с его назойливой эксцентричностью, яростью и страхом, и спутанными качествами. В последнем на передний план в большей степени выходят безличные аспекты описанного Джемсом потока. Это отражается в исследовании Фоулкеса и Флейшера (Foulkes & Fleisher, 1975), которые обнаружили, что причудливые образы грез наяву отделены от их более мирских повествовательных выражений.

Нашей основной задачей здесь будут разработка «потока» в качестве метафоры, лучше всего характеризующей текущее сознание, а затем рассмотрение его разнообразных проявлений в физической природе. Но попутно мы замечаем, что более абстрактные формы опыта в презентативных состояниях связаны с непосредственным осознанием основных характеристик потока как такового, относительно независимых от его более практических выражений в личном плане. Чиксентмихали (Csikszentmihalay, 1990) характеризует прямые переживания чувства, непосредственно присутствующего в данный момент, которые близко родственны описанным Маслоу (Maslow, 1962) спонтанным пиковым или экстатическим переживаниям, как прямое осознание «потока». Соответственно, Джемс (1912), в манере, напоминающей как Хайдеггера, так и буддистскую медитацию (глава 11) описывает «чистый опыт» как ощущение «того», предшествующее осознанию любого конкретного «что».

«Объектом» опыта в этих состояниях оказывается непосредственное восприятие бытия — абстрактное символическое воспроизведение гибсоновского «здесь». «Чистый опыт» в этом смысле хорошо иллюстрирует более раннее описание Джемсом опыта пациента, приходящего в себя после наркоза: «Во время наркоза имеет место абсолютное психическое уничтожение, отсутствие всякого сознания; затем, начиная приходить в себя, человек в определенный момент испытывает смутное, беспредельное, бесконечное чувство — ощущение существования вообще, меж малейших следов различия между "мной" и "не мной"» (James, 1980, v. 1, p. 273). Именно формальные характеристики текущего сознания оказываются «содержанием» по меньшей мере одного измерения надличностных или духовных состояний. Это будет иметь немалый смысл, если мы понимаем такие состояния как выражения самосоотнесения ради него самого (презентативного), по контрасту с подчиненностью нашей соотносительной способности репрезентативному символизму более практически озабоченной «повседневной жизни».

Источник: 
Гарри Хант, О природе сознания
Темы: