Экзистенциализм (от лат. existentia — существование) как философское направление, занимавшее приоритетное место в общественной мысли на протяжении всего XX в., уделяет значительное внимание культуре хотя бы уже потому, что главный его интерес и объект исследования — это духовное начало человека и человеческое существование в связи с этим началом. Даже объем настоящего параграфа, завершающего главу, служит доказательством того, насколько значимы, представительны, востребованы и актуальны экзистенциальные теории.
Стоявший у истоков экзистенциализма датский философ Сёрен Кьеркегор (1813-1855) в работах «Или — или», «Страх и трепет» (обе 1843), «Философские крохи» (1844) при объяснении мира отказался от глобальных конструкций и базисных идей классической философии и поставил во главе угла экзистенциальную диалектику личности, усматривая в человеческой субъективности нечто более важное, чем такая размытая абстракция, как объективная реальность. Религиозное мировоззрение, философия романтизма, философия жизни, феноменология привлекали экзистенциалистов, к кругу которых относятся Н. А. Бердяев и Лев Шестов, гораздо больше, чем рациональные построения, научные истины и философские мудрствования. Любым формам системного теоретизирования экзистенциалисты предпочитали образно-метафорические и художественные средства и способы выражения, сочетавшиеся с обширными вставками и лирическими отступлениями философского порядка в литературных произведениях. Признавая мир иррациональным, ибо в нем преобладает потустороннее, недоступное и неподвластное разуму, экзистенциалисты отвергали эмпирические (основанные на опыте) методы, считали несостоятельными из-за ограниченных возможностей традиционные научные исследования, а интуитивизм и мистические озарения и откровения ставили выше интеллектуальных штудий.
Н. А. Бердяев указывал на конфликт между личностью и объективацией как на проявление антагонизма между индивидом и обществом. «Внутренний экзистенциальный центр» человека, являющийся средоточием всех его духовных и душевных способностей, связующий его с миром творчества и свободы, входит в противоречие с потребностью социума поглотить и поработить его. Примату личного противостоит принудительная социальность. Преодоление проблемы ущемления и освобождения внутреннего «я» Бердяев видит в обновленном «эсхатологическом христианстве» — религиозном учении о конечных судьбах мира и человека.
Полемический вызов безмолвно-всеобщему со стороны личностно-единичного бросает другой русский экзистенциалист Лев Шестов (1886-1938), опубликовавший в 1903 г. работу «Достоевский и Ницше. Философия трагедии» (подробнее о русских экзистенциалистах см. в гл. 1-й последнего раздела пособия).
Культурологические воззрения немецкого философа-экзистенциалиста Карла Ясперса (1883-1969) основываются на христианском миропонимании. В сочинении «Истоки истории и ее цель» (1948) и др. он рассматривает культуру как универсальное средство общечеловеческой коммуникации между странами и народами сквозь пространство и время. Общим истоком для культур Востока и Запада он считает «Осевое время» — VIII-III вв. до н. э., когда параллельно и синхронно оформилась философская мысль в Древней Греции и в Азии (Индия, Китай). «В эту эпоху, — отмечает Ясперс, — были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совершается переход к универсальности». Тогда-то, считает философ, т. е. в «осевое время», возникает и человек современного культурного типа, или человек экзистенциальный, способный теологически провидеть свое предназначение91.
По Ясперсу, человечество имеет единое происхождение и общий путь развития, что не согласуется с теорией культурных циклов О. Шпенглера, А. Тойнби и др.
Для Ясперса несомненен приоритет «духовной составляющей» в мировом историческом процессе. Пробуждение духа положило начало общей истории человечества, разделенного прежде на локальные, разрозненные, не связанные друг с другом культуры.
Духовное единство человечества сложилось из параллельных, разных и далеких друг от друга культур: «Тем, что свершилось тогда, что было создано и продумано в то время, человечество живет вплоть до сего дня. В конечном своем порыве люди, вспоминая, обращаются к осевому времени, воспламеняются идеями той эпохи».
Так или иначе культурологические проблемы затронуты и в других работах К. Ясперса: «Психология мировоззрений» (1919), «Духовная ситуация времени» (1931), «Об истине» (1947), трехтомной «Философии» (1931-1932), опубликованных лекциях «Философская вера» (1948) и др.
Ученый акцентирует внимание на активной роли человека в культуре: «Человек — существо, которое не только есть, но и знает, что оно есть. Уверенный в своих силах, он исследует окружающий его мир и меняет его по определенному плану. Он вырвался из природного процесса, который всегда остается лишь неосознанным повторением неизменного; он — существо, которое не может быть полностью познано просто как бытие, но еще свободно решает, что оно есть; человек — это дух, ситуация подлинного человека — его духовная ситуация»92. Цель человеческого существования — личная независимость.
Судьбоносными для мировой истории Ясперс считает четыре столетия — с XVI по XX в., основное качественное наполнение которых, по его мнению, это завоевание мира европейцами, проявление чего он усматривает в том, что земной шар стал повсюду доступен, жизненное пространство распределено и вся планета предоставлена в распоряжение человека. Техническое господство над пространством, временем и материей Ясперс ставит в заслугу западной цивилизации, которая привлекает его тем, что исключает простое повторение по кругу. «Постигнутое сразу же рационально ведет к новым возможностям. Действительность не существует как сущая определенным образом, она должна быть охвачена постижением, которое является одновременно вмешательством и действием»93.
Другой немецкий философ-экзистенциалист, представитель постгуссерлевской философии Мартин Хайдеггер (1889-1976), провозгласив невозможность рационального постижения бытия, обратился к той части европейской культуры, которая не была, по его мнению, реализована и в возвращении к которой он видит спасение от урбанизации и технократии — серьезных, грозящих стать непреодолимыми на пути осуществления человеком своих культурных потребностей*.
Главный труд М. Хайдеггера — трактат «Бытие и время» (1927). Вообще же полное собрание его работ насчитывает около ста томов.
Дорога мысли, по которой ведет Хайдеггер, это непрерывный и напряженный интеллектуальный поиск. За обманчивой простотой вопросов, занимающих философа, таится экзистенциальная сложность вопрошания о бытии. Вот характерная цитата: «Описание ближайшего окружающего мира, напр. рабочего мира ремесленника, — пишет Хайдеггер, — выявило, что вместе с находящимся в работе средством “совстречны” другие, для кого назначено “изделие”. В способе бытия этого подручного, т. е. в его имении-дела** лежит, по сути, указание на возможных носителей, кому оно должно быть скроено “по плечу”. Равным образом встречен в примененном материале его изготовитель или “поставщик” как тот, кто хорошо или плохо “обслуживает”. Поле, к примеру, вдоль которого мы идем “за город”, показывает себя принадлежащим тому-то, кем содержится в порядке, используемая книга куплена у.., получена в подарок от... и тому подобное. Заякоренная лодка на мели указывает в своем по-себе-бытии на знакомого, который на ней предпринимает свои ходки, но и как “чужая лодка” она указывает на других. Другие, “встречающие” так в подручной мироокружной взаимосвязи средств, не примысливаются к сперва где-то просто наличной вещи, но эти “вещи” встречают из мира, в котором они подручны для других, каковой мир заранее уже всегда также и мой»94. Примерно в таком же плане выдержано рассуждение о жизненной взаимосвязи между рождением и смертью: «Она состоит из последовательности переживаний «во времени». Если пристальнее вникнуть в такое обозначение проблематичной взаимосвязи и прежде всего в ее онтологическое предубеждение, то обнаружится нечто примечательное. В этом последовании переживаний «действительно» всегда оказывается «собственно» лишь переживание, наличное в «конкретном теперь». Прошлые и лишь наступающие переживания напротив уже не, соотв. еще не «действительны». Присутствие отмеривает отведенное ему временное протяжение между обеими границами таким образом, что, «действительное» всякий раз лишь в теперь, оно как бы про-прыгивает через последовательные теперь своего «времени». Поэтому говорят, что присутствие «временно». При этой постоянной смене переживаний самость придерживается в известной то-же-самости. В определении этого устойчивого и его возможного отношения к смене переживаний мнения расходятся. Бытие этого устойчиво-переменного сцепления переживаний остается неопределенным. По сути же в этой характеристике жизненной взаимосвязи, желают то признать или нет, вводится нечто наличное «во времени», но само собой разумеется «невещное».
Хайдеггер не был последовательным сторонником национал-социализма, хотя в мае 1933 г., будучи лектором Фрайбургского университета и желая сохранить этот пост, вступил в нацистскую партию, оговорив для себя право не присутствовать на партийных собраниях и не принимать никакого участия в деятельности НСДАП96. Впоследствии ни «Письмо о гуманизме» (1947) с отречением от нацизма, ни многочисленные антифашистские заявления не помогли ему избавиться от ярлыка идеолога и пропагандиста Третьего рейха, и пятно попутчика национал-социализма сопутствовало ему до конца жизни, тем более что содержание его философского дневника под названием «Черные тетради» свидетельствовало о лояльном отношении автора к гитлеровскому режиму.
Из-за тяжелого, сложного для понимания языка изложения Хайдеггер приобрел репутацию «темного» философа, но высота интеллекта и целостность мышления поставили его в один ряд с самыми видными умами человечества, и слава крупнейшего европейского философа после Платона вполне им заслужена. Сам он считал себя философом одной идеи — идеи бытия, дистанцируясь от замкнутого измерения всего сущего и противопоставляя ему более широкие горизонты миропонимания. Свою принадлежность к экзистенциалистам Хайдеггер оспаривал, поскольку не принимал то, как распорядились его трактовкой последующие философы-экзистенциалисты, в частности, Ж.-П. Сартр. Объявляя себя его последователями, они зауженно и поверхностно-произвольно толковали многие положения ключевых хайдеггеровских работ.
Оппонируя К. Ясперсу в рецензии на его «Психологию мировоззрений», Хайдеггер выступил сторонником обновления гуманистических ценностей. Он встревожен и озабочен ирре-лигиозностью и «расчеловечением» общества, которые объясняет невостребованностью или слабой востребованностью залежей культуры начиная со времен «досократовской» Греции и кончая эпохой от немецкого романтизма до экзистенциалистских драматических и прозаических произведений P. M. Рильке. Избирательность Хайдеггера обусловлена его убеждением, что именно этот пласт культуры дает человеку «защищенность» и «надежность», таит и открывает ему истину бытия.
Из большого ряда философов-экзистенциалистов, внесших вклад в изучение феномена культуры, наиболее интересны М. Бубер, Г. О. Марсель, Ж.-П. Сартр, А. Камю, X. Ортега-и-Гассет.
Родившийся в Вене, преподававший во Франкфурте-на-Майне и закончивший свои дни в Палестине еврейский религиозный мыслитель Мартин Бубер (1878-1965), автор сочинения «Я и ты» (1922), понимал культуру как одну из основных форм диалога человека с Богом и миром и как универсальный способ, с помощью которого люди придают бытию свои смыслы, создают свои картины и модели мира. Вместе с тем культура — это и те смыслы мира, которые дано постичь человеку в текущий момент. «Каждая большая, охватывающая народы культура, — писал Бубер, — зиждется на некотором первоначальном событии-встрече, на прозвучавшем некогда у ее истока ответе, адресованном Ты, на сущностном акте духа». Природа происхождения искусства, его вечный источник также находят свое экзистенциальное объяснение: «к человеку подступает образ и хочет через него воплотиться, сделаться произведением. Не порождение его души, но видение, подступающее к ней и требующее от нее творческого воздействия. Оно ждет от человека сущностного акта: совершит он его, скажет своим существом основное слово явившемуся образу — и хлынет творящая сила, и родится произведение». «Образ — тоже смесь Ты и Оно. В вере и культе он может застыть в предмет; но благодаря неотъемлемому свойству отношения, продолжающему жить в нем, образ будет вновь и вновь обретать присутствие. Бог близок к Своим образам, пока человек не отодвигает их от Него. В истинной молитве вера и культ объединяются и очищаются в живой взаимосвязи»97.
Основное слово Я — Ты, полагает философ, может быть сказано только всем существом: я становлюсь Я, соотнося себя с Ты; становясь Я, я говорю Ты.
«Есть три таких сферы, — пишет Бубер, — в которых возникает мир отношения. Первая: жизнь с природой, где отношение замирает на пороге языка. Вторая: жизнь с людьми, где отношение принимает речевую форму. Третья: жизнь с духовными сущностями, где оно безмолвно, но порождает язык. В каждой сфере, в каждом акте отношения, через все, обретающее для нас реальность настоящего, ты, мы говорим с вечным Ты — в каждой сфере присущим ей образом. Все сферы заключены в Нем, Оно же — вечное Ты — ни в одной. Через все сферы сияет одно Настоящее. Но мы можем каждую лишить Настоящего».
По Буберу, «человек встречает бытие и становление как то, что предстает именно перед ним, всегда только одну сущность и каждую вещь только как сущность; то, что есть тут, раскрывается ему в событии, и то, что тут совершается, он переживает как бытие; кроме этого одного, ничего нет в настоящем, но это одно — весь мир; исчезли мера и сравнение; от тебя зависит, сколь много от неизмеримого станет реальностью для тебя. Встречи не упорядочиваются в мир, но каждая из них для тебя — знак мирового порядка. Они не связаны друг с другом, но каждая служит тебе порукой твоего единения с миром. Мир, который является тебе так, ненадежен, ибо он является тебе всегда новым, и ты не смеешь ловить его на слове; он лишен плотности, ибо в нем все пронизывает друг друга; лишен длительности, ибо он приходит незваным и исчезает, даже если держишь его крепко; он необозрим: если захочешь сделать его обозримым, ты потеряешь его. ...Он не помогает тебе удержаться в жизни, он лишь помогает тебе прозревать вечность».
Диалог Я с вечным ТЫ — с Богом, с Другим — основа буберовской философской антропологии:
«Человек говорит на многих языках — на языках речи, искусства, действия, — но дух один: ответ из тайны являющемуся, из тайны взывающему Ты. И как устная речь: пусть она сначала облекается в слова в человеческом мозгу, затем в звуки в его гортани, но и то и другое — лишь преломления действительного события, ибо в действительности не речь находится в человеке, а человек пребывает в речи и говорит оттуда, так всякое слово, так всякий дух. Дух не в Я, но между Я и Ты. Он. как воздух, которым ты дышишь. Человек живет в духе, когда он может ответить своему Ты. Он способен на это, если он погружается в отношение всем своим существом. Только благодаря своей способности к отношению может человек жить в духе».
Философ, драматург, театральный и музыкальный критик Габриэль Оноре Марсель (1889-1973) был первым во Франции крупным мыслителем-экзистенциалистом. В работах «Метафизический дневник» (1925), «Быть и иметь» (1935), «Человек — скиталец» (1945), «Тайна бытия» (т. 1-2, 1951), «Люди против человеческого» (1951), «Эссе по конкретной философии» (1967) и др. Марсель излагает свою гуманистическую концепцию неисчерпаемости и вечной актуальности культурноисторического наследия человечества. Певец индивидуального бытия, он погружен в собственные духовные особенности и тщится разгадать притягательную, но непостижимую тайну человека, познав самого себя. Помимо философских сочинений, Марселю принадлежат заметки, наброски, дневниковые записи. Но, как бы они ни были изложены и оформлены, по жанру это разрозненные, не всегда связанные между собой фрагменты, которые сам автор расценивал как попытку исповеди. В человеке, по Марселю, соединены два мира — онтологический (существует независимо от нас) и трансцендентный (запредельный, потусторонний, соединяющий душу человека с Богом).
Примерно то же влияние, какое оказал на Хайдеггера Р. М. Рильке*, на Г. О. Марселя оказал Марсель Пруст. Литературное мастерство, с которым писатель передает «вспыхивающие здесь и там всполохи переживаний прошлого», восхищает философа. Он ведь и сам стремился прибегнуть именно к такой форме воспроизведения виденного и пережитого. Пруст для Марселя — культовая фигура, образец стиля, умеющий создать целостную картину и избежать хаоса разрозненных мыслей. Та самоидентификация человека, которой достигает в своих произведениях Пруст, экзистенциально близка Марселю отношением к жизни и измерением времени.
Бесспорными духовными авторитетами и литературными мэтрами были для Марселя Л. Н. Толстой, Ф. М. Достоевский, А. С. Пушкин, И. С. Тургенев.
Культура для Марселя — посредник между человеком и миром и проводник по бытию с его неисчислимыми загадками и тайнами. Увлечение пейзажной живописью — не случайное пристрастие. Философия пейзажа притягивала его гуманизмом и оптимальным соединением живой природы, человека и искусства.
По собственным словам, автор страшится допустить огромную этическую и метафизическую ошибку: нежелание признавать, что душе тоже может угрожать опасность. Он стремится к предельной искренности, согласию с самим собой, ибо, по его глубокому убеждению, жить «для человека значит принимать жизнь, говорить ей “да”; или же, напротив, самому поддаться состоянию внутренней войны, в то же время внешне сохраняя видимость согласия с тем, что в глубине души отвергаешь, или думаешь, что отвергаешь».
В то же время, пишет Марсель, мы «не только имеем право утверждать, что другие “я” существуют, но я должен был бы согласиться с тем, что существование может быть приписано только другим, поскольку они таковыми являются и поскольку я могу мыслить себя как существующее, лишь постигая себя как другого по отношению к ним. Я могу даже сказать, что сущность другого составляет существование; я могу мыслить другого не иначе как существующим; сомнение здесь не возникает, поскольку это иное проявляется в моем сознании».
Французский писатель и мыслитель Жан-Поль Сартр (1908-1980) — автор ряда философских трудов, где сильна культурологическая составляющая: «Воображение» (1936),
«Воображаемое» (1939), «Эскиз теории эмоций (1943), «Что такое литература» (1947), «Тетради о морали» (1983), «Истина и экзистенция» (1989). Основной из них — трактат «Бытие и ничто» (1943). Максимальная персонализация и приближение культуры к человеку вызваны у Сартра стремлением обеспечить свободу личности, право на субъективность. Он различает «бытие-в-себе» (прошлое человека, над которым он уже не властен, но несет ответственность за прожитое), «бытие-для-себя» (индивидуальное сознание) и бытие-для другого» (интерсубъективное сознание). Благодаря культуре, считает Сартр, человек в силах моделировать свое прошлое, чего лишен в реальной жизни. С одной стороны, культура ограничивает свободу, но она же и обеспечивает эту свободу, точнее, нацеливает на стремление ее обрести, помогая постичь, что свобода неотчуждаема и неистребима, хотя и недостижима. В культуре, по Сартру, человек более свободен и раскован, чем в жизни. Автор «Бытия и ничто» апеллирует к условному моральному субъекту и носителю бытия, дабы донести до него, что единственный источник ценности — свобода.
Возможно ли, задается вопросами Сартр, «чтобы свобода принимала себя за ценность в качестве источника всякой ценности, или она необходимо должна определяться по отношению к трансцендентной ценности, которую она преследует? И в случае, когда свобода могла бы желать себя в качестве своей собственной возможности и своей определяющей ценности, что можно было бы понимать под этим?» И заключает: «Свобода, которая хочет себе свободы, является в действительности бытием-которое-не-есть-то-чем-оно-является и есть-то-чем-оно-не-является, и которое выбирает в качестве идеала бытия бытие-того-чем-оно-не-является и небытие-того-чем-оно-является».
Эссе «Бытие и ничто» сопровождено авторским подзаголовком «Опыт феноменологической онтологии». Задавшись целью доказать первичность человеческого существования по отношению к его сущности, Сартр в известной мере пытался осветить знаковую страницу собственной философской автобиографии. Узником лагеря для военнопленных (1940-1941) он прочел «Бытие и время» М. Хайдеггера и проникся стремлением поделиться своим пониманием свободы воли, т. е. дарованной человеку возможности делать выбор вне зависимости от обстоятельств. Какой бы «сырой» ни была интерпретация Сартром хайдеггеровского сочинения, она остается его оригинальным личностным переложением.
Соотечественник Сартра, писатель и философ экзистенциального толка Альбер Камю (1913-1960) как в своем научном («Миф о Сизифе», 1942), так и литературном творчестве предвоенных и военных лет был готов пламенно оспаривать и изобличать все гражданские, духовные и нравственные ценности, а, стало быть, и культуру в целом как неподлинные, искусственные, ибо в отличие от естественных они не дают возможности полного телесного приобщения к природе. Позднее (в эссе «Бунтующий человек», 1951) он примет христианское милосердие в форме составившего нравственное ядро его так называемой философии долга «праведничества без Бога». Не приемля обезбо-женный мир, он, по сути, займет глубоко христианскую позицию.
Рассуждения в категориях культура и свобода приводят Камю к мысли, что борьба с насилием методами насилия оборачивается еще большим насилием.
«Свобода, — пишет он, — будет каторгой, пока хоть один человек на земле остается рабом» (пьеса «Праведники»).
Высшее воплощение абсурда — экстремизм, радикальные попытки насильственно осчастливить общество. В этом смысле фашизм и сталинский режим вызывают у нобелевского лауреата однозначное осуждение.
В контексте типологии культуры у Камю интересна фигура человека абсурда («Миф о Сизифе»). В условиях парадоксально нелепого, но ставшего нормой положения вещей, моральной деградации и вседозволенности он не признает абсолютных ценностей и делает выбор в пользу бунта, активного протеста против бессмысленности и несправедливости бытия и неблагодарного человеческого удела. Этот метафизический бунт у Камю — проявление надежды в отчаянии, поиск выхода из вязкого болота молчаливо-равнодушного окружающего мира. Человек как бы оказывается зажатым в тиски. Он или вынужден проявить трезвость Сизифа и принять то, что есть, раз уж это изменить нельзя, или стать апологетом вседозволенности. Согласно Камю, человек не должен бояться абсурда и стремиться от него избавиться, тем более что это просто невозможно, поскольку абсурдный мир пронизывает всю человеческую жизнь. Призвание человека — действовать, творить и жить так, чтобы чувствовать себя счастливым в этом абсурдном мире. Принцип, которым, по Камю, руководствуется «абсурдный человек», каждодневно, не вглядываясь в завтра, делать, созидать не страшась обреченности на неуспех. «Завоевание или игра, бесчисленные любовные увлечения, абсурдный бунт — все это почести, которые человек воздает собственному достоинству в ходе войны, заведомо несущей ему поражение». И все равно человек должен бороться. Его спасительный щит — игра и искусство. Это уникальная возможность сохранить в мире абсурда свое «Я». «Творить — это жить дважды». Творчество заключается для «абсурдного человека» в испытании самого себя и в передаче (описании) того, что он видит и переживает. Осознание абсурдности самой жизни побудит его с большей отдачей и уважением к ней относиться, ценить ее, делать все, чтобы прожить ее как можно достойнее.
«До встречи с абсурдом, — пишет Камю, — обычный человек живет своими целями, заботой о будущем или об оправдании (все равно, перед кем или перед чем). Он оценивает шансы, рассчитывает на дальнейшее, на пенсию или на своих сыновей, верит, что в его жизни многое еще наладится. Он действует, по сути, так, словно свободен, даже если фактические обстоятельства опровергают эту свободу. Все это поколеблено абсурдом. Идея “Я есмь”, мой способ действовать так, словно все исполнено смысла (даже если иногда я говорю, что смысла нет), — все это самым головокружительным образом опровергается абсурдностью смерти».
В то же время сознание абсурда приводит к бунту ради обретения свободы. Бунт — «непрерывная конфронтация человека с таящимся в нем мраком. Бунт есть требование прозрачности, в одно мгновение он ставит весь мир под вопрос. Подобно тому как опасность дает человеку незаменимый случай постичь самого себя, метафизический бунт предоставляет сознанию все поле опыта. Бунт есть постоянная данность человека самому себе. Это не устремление, ведь бунт лишен надежды. Бунт есть уверенность в подавляющей силе судьбы, но без смирения, обычно ее сопровождающего»104.
Во имя свободы человек готов пойти на всё, ибо в свободе находит смысл своей жизни. У Камю драматический диалог культуры и свободы не менее напряжен и динамичен, чем у Сартра. Жизнь человека — это постоянное и непрерывное творчество, возможное лишь в условиях свободы. Если нет свободы, значит, нет и творчества, нет ничего из того, что составляет основные измерения человеческих ценностей, человечности, гуманизма. Без свободы все обессмысливается, теряет значение. Камю стоит на том, что свобода тесно связана со справедливостью, и, стало быть, следует добиваться справедливости, не ущемляя свободы, и точно так же нужно добиваться свободы, не поступаясь справедливостью. В схватке с абсурдом острее осознается горькая истина: отчужденность человека и мира и конечность человеческого существования. Как следствие абсурд обостряет чувство правды, пробуждает неистовую любовь к жизни и выливается в стремление к свободе, бунт и страсть. Абсурд — это еще и проклятие человека, который вынужден жить в мире релятивного, где нет ни устойчивых ценностей, ни выбора, ни свободы. Парадокс мира абсурда — совмещение двух принципов: все позволено, но не все разрешено. В этом проявился гуманизм Камю, отказывающегося оправдывать преступные действия даже при условии, что всякие нравственные запреты (совесть упразднена) сняты и не служат препятствием.
Испанский философ, социолог, теоретик модернизма Хосе Ортега-и-Гассет (1903-1955) бил тревогу в связи с тем, что массовая культура с каждым годом все больше захлестывает и разъедает общество, вызывая тем самым его упадок. Базовые источники основанного на учениях об идеях и верованиях экзистенциального мировидения Ортеги — философия жизни и неокантианство. В работах «Дегуманизация искусства» (1925) и «Восстание масс» (1930) он доказывал, что причины социально-культурной дезориентации коренятся в идейнокультурном разобщении духовной «элиты», творящей культуру, и массы людей, бессознательно потребляющих предоставленный им усредненный до стандарта культурный продукт. Массовая культура, по мнению Ортеги, порождена «массовым человеком». Человек массы — это антропологический тип с завышенными требованиями и представлениями о своих правах. «Массовый человек» — центральная фигура потребительского общества, и его претензии и амбиции распространяются и на культуру, в которой он прежде всего видит товар и пользование которой расценивает как положенную ему часть собственного благополучия. В стремлении непременно урвать свой «кусок культуры» массовый человек напорист и агрессивен, так как ни в чем не желает быть обделенным и обнесенным. «Какой ни на есть, он доволен собой. И простодушно, без малейшего тщеславия, стремится утвердить и навязать себя — свои взгляды, вожделения, пристрастия, вкусы и все, что угодно. А почему бы и нет, если никто и ничто не вынуждает его увидеть собственную второсортность, узость и полную неспособность ни к созиданию, ни даже к сохранению уклада, давшего ему тот жизненный размах, который и позволил самообольщаться?»* Массовая культура удобна и выгодна властям предержащим тем, что отвлекает народ от непопулярной социальной политики, снимает напряжение, позволяет манипулировать общественным мнением.
В своей книге Ортега как бы анатомирует массового человека прямо на ложе поп-культуры и объясняет выход массовой культуры на первый план общекультурным кризисом, который проявляется в избыточной разветвленности и ритуализации культуры, омертвением ее живой ткани, в результате чего люди утрачивают ориентиры, теряются в идеях и конвенциональных нормах, не находят утешения в вере. Распространение и утверждение массовой культуры сопровождаются «варваризацией» общества, толпа перестала находиться «у задников общественной сцены» и пробилась на авансцену. Вулканический выброс масс на арену истории произошел, по Ортеге, так быстро, что не оставил им времени для приобщения к ценностям традиционной культуры. К тому же средний, массовидный человек по определению лишен возможности в столь сжатый срок и в таких скоростных темпах освоить культурное наследие прошлого. Однако он и не стремится это сделать, самодовольно ограничиваясь тем, чем располагает и как бы отрезая от себя как несуществующие основные созданные культурой ценности, придерживаться которых он не собирается. По словам философа, человек массы «навязывает свое право на вульгарность и провозглашает вульгарность как право».
«Массовый человек, верный своей природе — пишет Ортега, — не станет считаться ни с чем, помимо себя, пока нужда не заставит. А так как сегодня она не заставляет, он и не считается, полагая себя хозяином жизни. Напротив, человек недюжинный, неповторимый внутренне нуждается в чем-то большем и высшем, чем он сам, постоянно сверяется с ним и служит ему по собственной воле. Вспомним, чем отличается избранный от заурядного человека — первый требует от себя многого, второй в восторге от себя и не требует ничего! Вопреки ходячему мнению служение — удел избранных, а не массы. Жизнь тяготит их, если не служит чему-то высшему. Поэтому служение для них не гнет. И когда его нет, они томятся и находят новые высоты, еще недоступней и строже, чтобы ввериться им»1.
Отсечение культурного прошлого, разрыв с ним и сосредоточение исключительно на доступном для потребления и более чем скромном, а то и убогом культурном минимуме настоящего типичны для массового общества.
Концепция Ортеги (сам он называл ее рациовитализмом или «философией жизненного разума») формировалась под влиянием философии жизни, но вылилась в экзистенциальное толкование истории и культуры как духовного опыта непосредственного переживания. Автора «Восстания масс» волнует наблюдаемый им тяжелый кризис, грозящий привести к саморазрушению европейского мира. Причина кризиса — массовизация жизни и наступление века самодовольных недорослей:
«новая социальная реальность, — пишет он, — такова: европейская история впервые оказалась отданной на откуп заурядности... И массовый человек держится так, словно в мире существует только он и ему подобные», вмешиваясь «во все, навязывая свою убогость бесцеремонно, безоглядно, безотлагательно и безоговорочно, то есть в духе “прямого действия”»